A vueltas con el espíritu y la letra

Desde hace unos cincuenta años hemos oído repetirse aquello de que “la letra roja impedía leer, comprender y sentir la letra negra”. Esto se refería a que, en los libros litúrgicos, lo que estaba impreso en rojo era el conjunto de las rúbricas que el sacerdote debía piadosamente observar en la realización de las diversas ceremonias, en tanto que lo que iba en negro, era lo que debía decirse o leerse, incluyendo, en la Misa, las palabras de la consagración.

Esta queja, o “denuncia” o como quiera llamársela, sin embargo, no es nueva. Ya en la Inglaterra de la reforma protestante, algún obispo se quejaba de que, a veces, la cantidad de rúbricas en rojo y la complejidad de las mismas, impedía que el celebrante se concentrara en el significado de lo que estaba haciendo y, por tanto, abogaba por la máxima simplificación de los mandatos de la Iglesia consignados en esa forma.

Naturalmente, aquel inglés no entraba en el aspecto principal del problema, que consiste en que el celebrante, antes de comenzar la acción litúrgica, se tome el tiempo necesario para leer y comprender lo que las rúbricas en rojo disponen, a fin de saber hacer con expedición lo que debe hacerse llegado el momento: es mucho más fácil, y más burocrático, llegar y comenzar de inmediato la celebración, que se verá detenida o entorpecida por las inoportunas hesitaciones del sacerdote que se encuentra, por primera vez, con las normas que la rigen.

En tiempos actuales, algún temerario ha llegado a expresar blasfemamente que, puesto que la inobservancia de las rúbricas, en el caso de la Misa, constituye pecado del celebrante, y como la norma moral prescribe evitar las ocasiones de pecar, lo mejor es no celebrar la Misa, para evitar los innumerables pecados a que ella da ocasión.

 (Imagen: Adelante la Fe)

Hay dos consideraciones que hacer al respecto. Primero: lo que hay que decir y hacer en la Misa y otras ceremonias del culto, y que está puesto en negro, no está ahí para excitar y animar la piedad personal del celebrante –aunque lo meritorio es que éste diga y haga lo que corresponde debidamente imbuído del significado de lo que está haciendo- sino para bien de la Iglesia e, inmediatamente, de los fieles que asisten. La piedad personal del celebrante deberá cultivarse en otras ocasiones –aunque, ojalá, también en las litúrgicas-; pero no es la liturgia el momento para que él se abandone a efusiones pías y emotivas de carácter privado. Segundo: en esta protesta contra las rúbricas, es decir, contra las normas de la Iglesia, se advierte siempre, con poco esfuerzo, el ánimo de despreciar las normas en favor de cierto “espíritu” nunca definido ni precisado, siempre empapado de un ethos subjetivo y, a menudo, anti-eclesial.

En la actualidad, el espíritu “anti-jurídico”, “anti-ley” o “anti-norma” ha hecho presa del clero en su casi totalidad, el cual apela a ese “espíritu”, presentado ahora como “el espíritu del Concilio”, que es uno de libertad, no de normativas. Con todo, esta postura, que será tratada en el artículo del profesor Echeverría que hemos traducido a continuación, no resiste ni siquiera un somero análisis: las normas son el cauce por el que, para un ser esencialmente social como el hombre, ha de discurrir el “espíritu” – o la “caridad” o “amor”- a fin de ser ser fértil: así también el agua que no corre por el cauce asignado se derrama y se pierde inútilmente, y no llega a fertilizar y fecundar lo que era su propósito. No es racional, pues, oponer derecho y amor, normas y contenido, en la sagrada liturgia.

El artículo fue publicado originalmente en The Catholic Thing el pasado 21 de marzo, y la traducción ha sido hecha por la Redacción. El autor es Eduardo Echeverría, quien se desempeña como profesor de filosofía y teología sistemática en el Seminario Mayor del Sagrado Corazón de Detroit, EE.UU. Entre sus publicaciones destacan Pope Francis: The Legacy of Vatican II (2015) y Divine Election: A Catholic Orientation in Dogmatic and Ecumenical Perspective (2016).

 El entonces Cardenal Ratzinger

(Foto: One Peter Five)

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El Evangelio y la Ley, según Ratzinger

Eduardo Echeverría

Un prominente rabbí italiano, Giuseppe Laras, ha criticado recientemente las homilías del papa Francisco por “reanudar la antigua polarización entre moral y teología en la Biblia hebrea y en el fariseísmo, por una parte, y Jesús de Nazareth y los Evangelios, por otra”.

Hace ya varias décadas, Joseph Ratzinger escribió, en su breve estudio Muchas religiones, una alianza (1998), un capítulo titulado “Israel, la Iglesia y el mundo”. En éste dice lo siguiente: “Jesús no obró como un reformador liberal que recomendara y presentara una interpretación más amplia de la Ley. Los intercambios que tuvieron lugar entre Jesús y las autoridades de su tiempo, no constituyeron una confrontación entre un reformador liberal y una osificada jerarquía tradicionalista. Semejante opinión, aunque común, yerra fundamentalmente en la comprensión del conflicto que el Nuevo Testamento representa, y no hace justicia ni a Jesús ni a Israel”.

Esta visión de la relación entre el Evangelio y la Ley de Israel ha de sonar familiar, por cuanto el rabbí Laras tiene razón: se trata de un constante estribillo en las homilías del papa Francisco.

Ya he escrito anteriormente aquí sobre la interpretación del papa Francisco que opone el Evangelio y la Ley. No voy a reiterar lo que ya he dicho. En cambio, quisiera analizar las razones del Cardenal Ratzinger para rechazar un “contraste tan craso” entre Evangelio y Ley.

Ratzinger caracteriza dicho contraste como un “cliché en las modernas descripciones liberales en que los fariseos y sacerdotes aparecen como representantes de un legalismo petrificado, de una eterna ley del establishment presidida por autoridades religiosas y políticas que amagan la libertad y viven de la opresión que ejercen sobre los demás hombres […] A la luz de estas interpretaciones, uno toma partido por Jesús, luchando con él contra el poder de los sacerdotes en la Iglesia”.

¿Por qué afirma Ratzinger que esta contraposición es una interpretación fundamentalmente equivocada de lo que el Nuevo Testamento dice sobre la relación entre el Evangelio y la Ley, e impide, por ello, hacer justicia tanto a Jesús como a Israel?

El principio bíblico clave que permite a Ratzinger sumergirse en las profundidades teológicas de la relación entre Evangelio y Ley queda expresado por las propias palabras de Jesús: “No penséis que he venido a abolir la Ley o los Profetas; no he venido a abolirlos, sino a darles su pleno cumplimiento” (Mt. 5, 17). El Catecismo de la Iglesia Católica (núm. 577-582) cumple la función de un lente interpretativo mediante el cual Ratzinger entiende las palabras de Jesús. Que la Ley se cumpla en Cristo no quiere decir que el Evangelio ya no tenga relación alguna con la Ley. La Ley moral sigue siendo la voluntad de Dios en lo que toca a la vida cristiana. ¿Cómo se entiende esto?

 J.J. Tissot, Los fariseos interrogan a Jesús (c. 1890, Brooklyn Museum)

(Imagen: The Catholic Thing)

Jesús cumple la Ley haciendo plena y completamente explícito su significado. La cumple también al hacer efectiva la finalidad o resumen de la Revelación, y radicaliza las exigencias de la Ley al entrar en su corazón mismo y su centro. En Mt. 22, 40, Jesús dice: “De estos dos mandamientos penden la Ley y los Profetas”. Jesús no reemplaza ni añade nada a la enseñanza moral de la Ley sino que expone su verdadero, positivo y, en realidad, más pleno significado a la luz de este doble –aunque sea uno sólo- mandamiento central: amar a Dios con todas las fuerzas y amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos (Mt. 7, 12; 22, 34-40; Mc. 38-43; Lc. 10, 25-28; Jn. 13, 34; Rom. 13, 8-10).   

En este sentido, Jesús hace más interiores las exigencias de la Ley porque el cumplimiento de ésta hay que medirlo por el mandamiento central del amor. Debido a que el amor de Dios y del prójimo es el corazón de la Ley, Jesús muestra que los mandamientos que prohíben el homicidio y el adulterio tienen un significado más hondo que lo que proclama la mera letra de la Ley. Jesús no es un minimalista ético, según la opinión que vincula la Ley con el mero formalismo y la exterioridad en moral, sino que es un maximalista ético. El maximalista –y Cristo fue maximalista- se remite a la dimensión interior (cf. Mt. 5). Cristo apela al hombre interior porque “la Ley llega a su plenitud a través de la renovación del corazón” (CIC, 1964).

En realidad, el Catecismo de la Iglesia Católica enseña que el mandamiento central del amor da expresión “a la vocación fundamental e intrínseca de todo ser humano” (núm. 1604). Explica Ratzinger: “Al decir 'sí' a este doble mandamiento, el hombre vive a la altura de la vocación de su propia naturaleza de ser imagen de Dios, que fue querida por su Creador y se cumple amando con el amor de Dios”. Las normas morales, cuyo centro está constituido por los Diez Mandamientos, conservan su validez directa e inalterable. Además, esos Mandamientos reciben incluso un nuevo fundamento en el Evangelio. En resumen, “[l]a Ley del Evangelio lleva a su plenitud, refina y rebasa la Antigua Ley y la llega a su perfección” (CIC, 1967).

Además, la plenificación de la Ley hecha por Jesús incluye echarse Él encima “la maldición de la Ley” en que incurren “quienes no respetan las cosas escritas en el libro de la Ley y no las cumplen” (Gal. 3, 11). A la luz de esto podemos comprender por qué el CIC nos dice que con Jesús tiene lugar el cumplimiento de la Ley, porque Él es el Único Justo que toma el lugar de todos los pecadores” (CIC, 579).

La satisfacción que lleva a cabo Jesús es vicaria, es decir, es una satisfacción sustitutiva. El sustituyó a los otros, tomando el lugar de éstos al pagar la pena debida por los pecados de ellos –pecados que implican quebrantar la Ley de Dios-. Cuando se viola una ley, se merece un castigo. Jesús fue hecho pecado por nosotros a fin de satisfacer la justicia de Dios, para que nosotros fuéramos justificados (2 Cor. 5, 21): “Él fue entregado por nuestras transgresiones, y resucitado para nuestra justificación” (Rom. 4, 25). La misericordia y la justicia convergen en la Cruz. 

En suma, “Jesús no abolió la Ley del Sinaí, sino que le dio cumplimiento (cf. Mt. 5, 17-19) de modo tan perfecto (cf. Jn. 8, 46) que reveló su fundamental significado (cf. Mt. 5, 33) y redimió los pecados contra ella (cf. Hebr. 9, 15)” (CIC, 592).

Nota de la Redacción: Esta columna apareció originalmente en el sitio The Catholic Thing (www.thecatholicthing.org). Copyright 2017. Todos los derechos reservados. Publicada con autorización.

¿Pueden las mujeres ser lectoras en la Misa?

Les ofrecemos hoy un ensayo escrito por el Prof. Augusto Merino Medina sobre la función de la mujer en la liturgia, específicamente en lo referido a las lecturas de la Misa, en el cual el autor recurre a razonamientos antropológicos para demostrar por qué el servicio del altar ha estado siempre reservado a los varones. 

Conviene recordar que una de las órdenes menores (otorgadas sólo luego de la tonsura y formando parte por consiguiente quienes las recibían del estado clerical), suprimidas por el Papa Pablo VI en 1972 mediante el motu proprio Ministeria Quaedam, era la de lector (aunque se conserva actualmente el rito mediante el cual son conferidas en los institutos tradicionales sujetos a la Pontificia Comisión Ecclesia Dei, los cuales utilizan los libros litúrgicos vigentes a 1962). Después de su supresión como orden menor, pasó a tener la naturaleza de un ministerio laical. Sin embargo, somos testigos hoy en día de que pocas diócesis instituyen lectores, abusándose de la autorización (concebida originalmente como excepcional) de recurrir a lectores no instituidos a falta de los primeros, lo cual ha conducido también a la extendida práctica de confiarle a mujeres esta función, algo sin precedentes en la Tradición de la Iglesia, ni en Occidente ni en Oriente, lo cual hace de las reflexiones del autor algo sumamente pertinente. Sobre las lecturas en la liturgia del Novus Ordo hemos publicado antes otro ensayo del autor.

 Augusto Merino

(Imagen: Youtube)

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¿Pueden las mujeres ser lectoras en la Misa?

Augusto Merino Medina

Es probable que haya quienes, al leer esto, clamen al cielo por la misoginia aparentemente involucrada en la idea de poner en duda –es decir, poner una barrera- a la participación femenina en la liturgia, sobre todo en una atmósfera cultural, como la del Occidente contemporáneo, en que se ha agitado y se seguirá agitando dentro de la Iglesia –no obstante ciertos solemnes pronunciamientos papales- la cuestión del sacerdocio femenino. En tal ambiente, y aunque es probable que la discusión se dificulte por ahora, cuando hay tantos otros temas candentes, pareciera que se quiere hacer ingresar a las mujeres a funciones sagradas al menos “marginales” de la liturgia en su máxima expresión, la Misa, con la intención de “clavar una pica en Flandes” y sentar y acumular precedentes para poder repechar en el futuro en dicha discusión –recuérdese, por ejemplo, la presencia de “acólitas” en torno al altar, la distribución de la comunión por mujeres, y tantas otras manifestaciones de esta estrategia que aquí señalamos-.

La cuestión, naturalmente, no tiene ribetes puramente disciplinarios o “pastorales” sino teológicos y antropológicos de la máxima importancia. Los argumentos más comunes que se han esgrimido para reservar sólo a los hombres las funciones sagradas en la liturgia, que incluyen la lectura de la palabra de Dios contenida en la Sagrada Escritura y el ofrecimiento del Sacrificio de la Cruz, han tendido a recurrir a la Tradición milenaria de la Iglesia y, en último término, al comportamiento del mismo Señor, quien eligió solamente a varones para prolongar su capitalidad en la Iglesia, sin que ello significara en absoluto disminuír la importancia de las mujeres o discriminar en su contra. Y puesto que la Tradición es también fuente de la Revelación, se ha creído ya suficientemente zanjado el asunto.

Pero parece que esa línea de argumentación seguida por el Magisterio no ha sido aceptada, cosa no rara dado que el estatuto mismo del Magisterio se ha puesto en discusión [1]. En tiempos como los actuales, en que el historicismo ingresa a la Iglesia ya no en forma subrepticia sino paladina, la Tradición esgrimida por el Magisterio es de inmediato víctima de la acusación de estar anclada en visiones culturales del pasado que, como todas las cosas humanas, son históricas y, por lo mismo, relativas y cambiantes –cualquiera podrá reconocer aquí uno de los grandes vectores del modernismo teológico condenado por los Sumos Pontífices hasta Pío XII-. Esto sorprende, por cierto, hasta que se llega a entender que la Iglesia vive un impresionante proceso de protestantización que ha permitido al modernismo, típico del protestantismo liberal, instalarse cómodamente en la discusión teológica católica, lo cual lleva a muchos católicos desorientados (que se encuentran incluso en las más encumbradas esferas de la jerarquía eclesiástica) a restar importancia a la Tradición con el criterio de que “no se puede vivir anclados en el pasado”, o de que “en todos los órdenes de la vida el estatus de la mujer ha progresado y no se ve por qué no debiera ocurrir lo mismo dentro de la Iglesia”, etcétera.

O sea, junto con el estatuto del Magisterio, es el estatuto de la Tradición misma, como fuente de la Revelación, lo que comienza a ser atacado, incluso desembozadamente [2].

Por eso, no está de más, antes bien es necesario, hacer una defensa del papel que la Tradición católica asigna a los dos sexos en el ámbito de la sagrada liturgia, sin que el papel atribuído a los varones pueda jamás ser interpretado como un desprecio de lo femenino. Para esto hay que echar mano  de razones de orden antropológico que son un reforzamiento estrictamente racional para las opciones tomadas en estas materias –hasta hoy- por la Tradición ininterrumpida, firme y coherente del Magisterio de la Iglesia. Dicha defensa se hace, por cierto, en términos de una antropología no ideologizada. Porque, en efecto, si se adhiere al lamentable y empobrecido curso que han tomado últimamente ciertas corrientes antropológicas de la modernidad occidental sobre los sexos, según las cuales la diferenciación sexual es un “constructo cultural” no reconducible al dato biológico, es imposible captar, en un nivel puramente racional, ya no teológico, el hecho básico de que existe entre ambos sexos una diferencia funcional que tiene su fundamento en la realidad misma del ser humano. Pero, claro, la crítica de esta postura moderna del “constructo” requeriría remitirse a la crítica de la razón moderna subjetiva y de su decadencia actual, cosa que no se puede emprender en esta oportunidad [3].

Si se parte el análisis desde la constatación de lo que una persona generalmente entiende del tema, se advierte que es imposible desconocer que la diferenciación de los sexos (dos sexos, uno masculino, el otro femenino) es algo realmente de trascendental importancia en la existencia humana.

Es desde este punto que queremos proponer aquí nuestra argumentación. En el curso de ésta, seguiremos de cerca lo expuesto por Ignacio Falgueras Salinas en su artículo “El habitar y las funciones humanas de la femineidad y la masculinidad” [4].

 Lectora

(Foto: A Catholic Life)

I. La diferenciación funcional de lo masculino y lo femenino.

Plantea Falgueras que “La distinción hombre-mujer no es una distinción esencial dentro del orden de lo humano, pero tampoco es una mera diferencia biológica, es decir, restringida a un área parcial de nuestro ser que no afecta a lo propiamente humano del hombre: todo cuanto hacemos los seres humanos está afectado por dicha distinción de una u otra manera. Por ello, si se quiere hablar con exactitud, ha de afirmarse que la distinción hombre-mujer es una propiedad de la naturaleza humana que deriva de su condición biológica, pero que impregna todo lo humano, y tiene un sentido humano”.

Ahora bien, aunque la distinción no es esencial, sí es funcional: en esencia, varón y mujer son ambos personas y, en cuanto tales, iguales en dignidad, derechos y deberes. Pero la función de cada uno en el vivir humano y en lo primero y fundamental que ello conlleva, es decir, el habitar el mundo, es esencialmente diferente. En otros términos, ser humanos es algo que comparten absolutamente y del mismo modo el varón y la mujer; pero, en lo que se refiere al modo cómo el ser humano habita el mundo y lo “humaniza”, la función de uno y otra son diferentes, no equivalentes ni intercambiables. Y esto introduce en los planteamientos feministas que hoy corren una distinción fundamental, cuyo desconocimiento por ellos embrolla inextricablemente el tema: desde el punto de vista de su esencia como personas, varón y mujer son iguales; desde el punto de vista de su función en la existencia humana, son diferentes. Y esta diferencia está cargada de consecuencias.

Falgueras lleva a cabo su análisis remitiéndose a ciertos hechos incontestables. El primero es que el ser humano no habita el mundo como lo hace el animal, que se guarece en el hábitat y se somete y adapta a él. “La ley de la vida meramente biológica es la adaptación”: adaptación genética y morfológica, como se advierte en ciertas especies como el oso hormiguero, que es un caso clarísimo, aunque la misma adaptación, en diversos grados, se da en todos los demás animales.

El hombre, en cambio, no vive así: él es capaz de adaptar el entorno o medioambiente a sí mismo y a sus necesidades. Por ello domina el mundo físico y es su dueño y señor, dentro de los límites que la propia naturaleza de éste señala: “[...] a la especial relación que guarda el hombre con el mundo lo llamo habitación. Habitar en el mundo quiere decir: tener el mundo a disposición como medio para los propios fines” [5]. Ahora bien, esta falta de adaptación genética al entorno, propia de la especie humana, significa “que el mundo no es de suyo habitable para el hombre y que, por tanto, antes de habitarlo ha de ser hecho habitable” por él. Esta diferencia entre el hombre y los animales “permite discernir dos dimensiones en la operatividad humana: hacer habitable el mundo y someterlo” [6], y esta distinción es el eje del planteamiento que hace Falgueras.

En efecto, el trabajo humano en el mundo tiene dos funciones: someter el mundo y, luego, hacerlo habitable. Someter es una acción directamente dominante; hacerlo habitable es sólo indirectamente dominante. Someter y morar en el mundo; guardarlo (protegerlo) y cultivarlo; hacerlo habitable y perfeccionarlo: estos son los fines que integran el habitar humano en el mundo.

Habiendo expuesto lo anterior en forma muy sumaria, ya podemos avanzar en el tema. En efecto, “la función moradora y de guarda corresponde a lo femenino, mientras que la función de sometimiento y cultivo corresponde a lo masculino del ser humano. En otras palabras: lo femenino es hacer habitable el mundo; lo masculino, someterlo” [7].

 El subdiácono canta la Epístola en una Misa solemne en el rito dominicano

(Foto: New Liturgical Movement)

La esencia de la femineidad es hacer habitable el mundo por tres razones:

1. La femineidad tiene connaturalmente el sentido de morar (los ingleses dicen “home is where mother is”): “no en vano el seno materno es la primera morada o habitáculo para el ser humano […] Es función de la maternidad transmitir la primera información humanizada del mundo al feto”.

2. La mujer encarna en sí misma el interés por el mundo: la femineidad está naturalmente dotada para captar lo concreto y el modo como el proyecto del destino humano se puede cumplir en lo concreto del mundo. El interés por lo concreto está acompañado en ella de una finísima inteligencia para todo lo singular: es una “inteligencia para lo concreto”, a la cual suele llamarse “intuición femenina”.

3. La mujer atrae e interesa a lo masculino hacia la morada, es decir, hacia el compromiso con la vida en el mundo: es lo femenino lo que “fija y asienta la afectividad masculina”, por lo cual se comprende que el fracaso de Don Juan está “en no dejarse fijar por la femineidad, y ello denota falta de masculinidad, como con acierto lo hizo notar Marañón” [8].

La esencia de la masculinidad es, en cambio, el dominio del mundo por el sometimiento, y esto también por tres razones:

1. El hombre posee connaturalmente el sentido de la mediación: el varón produce los medios, posee el sentido del artefacto y la habilidad para producir medios instrumentales, que son siempre una acumulación concreta de propiedades abstractas, como la historia de la tecnología, siempre a la zaga de la ciencia, lo muestra abundantemente.

2. Lo masculino del ser humano se interesa por las organizaciones, es decir, por la articulación compleja de lo abstracto, capaz de actuar unitariamente en lo concreto y de someter el mundo (piénsese, por ejemplo, en las Naciones Unidas, que habrán de servir, al menos, para ilustrar este punto). Y esto es exactamente lo contrario del adorno, que es la articulación compleja de lo concreto, capaz de actuar unitariamente en lo abstracto (piénsese, por ejemplo, en el bouquet de flores con que la mujer adorna el hogar, y que simboliza amor).

3. Lo masculino aporta de suyo el sentido de progreso e interesa y asocia a lo femenino en él: el progreso se va haciendo por la asociación y complejización de instrumentos, como se advierte en el progreso técnico: no es que a la mujer no le interese esto, pero le interesa en cuanto contribuye a la mejora humana y del mundo, en cuanto contribuye a la “calidad de vida”. Por ello el hombre tiene un espíritu aventurero y la tendencia a “explorar más allá”, en tanto que la mujer tiende a afincarse en un lugar y a hacerlo habitable, atrayendo a él al varón.

Resumiendo este interesante planteamiento de Falgueras, podríamos decir que el hombre, en la tarea de morar el ser humano en el mundo, construye la obra gruesa, echando mano para ello de la tecnología y la organización del esfuerzo común, y la mujer la hace cálida y habitable, la hace hogar, dándole la cualidad propiamente humana que la mera obra gruesa no tiene.

 Un seminarista de la FSSP recibe del Arzobispo de Ottawa (Canadá) la orden menor de lector

(Foto: New Liturgical Movement)

II. Donación (actividad) y recepción (pasividad) en lo masculino y lo femenino y su capacidad simbólica.

Lo que hemos planteado hasta aquí es importante para comprender que la diferencia entre varón y mujer, o entre lo masculino (prevaleciente en el varón) y lo femenino (prevaleciente en la mujer), no es un mero “constructo cultural” y, por tanto, histórico y relativo a tiempos y lugares [9]. Existe una diferencia clarísima, pero no en lo esencial, sino en lo funcional. Hay igualdad en la esencia, pero no en la función. Y dejar esto firmemente establecido es absolutamente necesario, frente a ese confuso aluvión “igualitarista” que parece resumir el movimiento entero de la ideología contemporánea de Occidente.

Sin embargo, quisiéramos detenernos un momento en un aspecto más, que se refiere al modo como lo masculino y lo femenino se relacionan entre sí. Porque, supuesto que ya ha quedado claro que la diferencia funcional entre uno y otro elemento de lo humano no es puramente biológica aunque su base sea la biología, ni es tampoco puramente cultural (en el sentido relativista que suele adosarse a este concepto), aunque impregne toda cultura humana, podemos ahora explorar un poco más precisamente esta diferencia biológica y el simbolismo profundo que a ella va intrínsecamente asociado.

Porque, en efecto, como hemos visto, hay en la función masculina un modo de vincularse con el mundo que evidencia una actividad más agresiva y directamente “dominante”: lo propio de ella es someter el mundo, poniendo en movimiento medios, instrumentos y organizaciones. En cambio, en la función femenina advertimos una actitud cuantitativa y cualitativamente menos agresiva, que más que acometer con vistas al sometimiento, atrae y acoge.  

Se puede reconducir esto al nivel biológico que, en el ser humano, no es jamás puramente tal, es decir, puramente animal, sino que está íntimamente humanizado. Así, la función masculina en la reproducción de la especie tiene un carácter eminentemente activo: el hombre da el principio fecundante; la mujer lo recibe. La fecundación es resultado de la lucha de lo masculino por llegar a lo femenino y cumplir su función. La mujer, en este sentido, como es claro, no fecunda sino que es fecundada: el espermio emprende un viaje; el óvulo está en su lugar y lo recibe. El hombre engendra (da); la mujer concibe (recibe).

No hay necesidad de entrar en más detalles y derivaciones para comprender que, de por sí, el varón “simboliza” el principio activo en la realidad humana, y la mujer, el “pasivo”, sin que ninguno de ellos sea superior al otro sino, por el contrario, complementarios. Este simbolismo es la clave de toda la discusión que nos interesa.

Porque, si extendemos a la órbita religiosa estos simbolismos que penden de la división sexual (funcional) en el ser humano, lo cual es posible porque el sexo está humanizado y la humanidad, sexualizada, podemos entender que es el varón el que puede de modo propio simbolizar a Dios, quien como Creador y Redentor es siempre Activo en relación con una humanidad caída y debilitada, incapaz por sí misma de remontar al lugar desde el cual cayó, en tanto que la mujer de por sí simboliza a la humanidad sobre la cual Dios actúa de un modo activo e indispensable.

Esta idea es absolutamente esencial en el cristianismo. Dios crea, la humanidad es creada; Dios salva, la humanidad es salvada; Dios es el novio, la humanidad, la novia; Cristo es el esposo, la Iglesia, la esposa.

Sin duda existen religiones en que se carece de estas nociones y que conciben, en cambio, una “divinidad femenina”, una “diosa madre”. Pero, para nuestros efectos, que no son entrar en un análisis comparado de las religiones, ellas simplemente no son cristianismo: es imposible entender éste sino del modo como ya hemos dicho; no es que el cristianismo dejaría de ser religión si creyera en Dios como una “Ella”, sino que dejaría de ser cristianismo. Es imposible pensar que es cristiana una oración como “Madre nuestra, que estás en los cielos, santificado sea tu nombre”, etc. Es inconcebible imaginar a la Iglesia como el novio que engendra y a Dios como la novia que concibe, a la humanidad como quien activamente redime y a Dios como quien es pasivamente redimido. Nada de ello tendría sentido alguno para un cristiano.

Podemos concluir, de este modo, que la imposibilidad de que la mujer tenga en la liturgia de la Iglesia el papel sacerdotal, que continúa la capitalidad de Cristo, Varón y Dios, ya sea en plenitud o en algunas formas derivadas, como la de lectora, o acólita, o “ministra de la comunión”, etcétera (no se puede ser “un poco varón” o “un poco mujer” en el orden de lo simbólico), es algo que surge no de una Tradición supuestamente periclitada –y, además, antojadiza o “culturalmente relativa”- o del rechazo a “asumir los cambios” propios del mundo contemporáneo, sino de una profunda, de una esencial diferenciación de funciones que opera en lo más íntimo del ser humano, independientemente de épocas, lugares o culturas, y que posee un claro y profundo aspecto simbólico. Además, como se sabe, no es menos digna como ser humano la mujer por cumplir la función de hacer habitable el mundo que le corresponde en la “división humana del trabajo”, ni el hombre es más digno por asumir la que a él le cabe de someterlo. Es simplemente que, primero, estas funciones son esencialmente diferentes; segundo, no son prescindibles ni secundarias o triviales y, tercero, no son en absoluto intercambiables, por lo que su simbolismo tampoco lo es.

Si los tiempos actuales fueran de tal naturaleza que apelar simplemente a la Tradición, por la cual Dios nos revela lo que tiene que decirnos, fuera suficiente, la discusión contemporánea sobre el “derecho” de la mujer a simbolizar lo que no puede simbolizar no se habría dado. Pero, creemos que remitirnos a una argumentación como la que aquí hemos presentado puede proporcionar un terreno común a ambas partes en el conflicto, dado que la fe ya no sirve más como tal terreno. Y, por otra parte, puede reforzar, desde una perspectiva puramente humana y racional, lo que la Iglesia ha enseñado siempre.

Gratia non tollit naturam.   

 Representación de las órdenes menores (entre las que se encuentra la de lector) y mayores como una escala ascendente dirigida hacia el sacerdocio, lo cual explica que la orden menor de lector, como las otras, fuera reservada sólo a varones

(Imagen: A Catholic Life)

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[1] Recordemos aquí solamente a Hans Kung y su libro ¿Infalible? Una pregunta (trad. castellana, Buenos Aires, Herder, 1971).

[2] Véase aquí las declaraciones del Prepósito General de los Jesuitas en la entrevista que le realizó Giuseppe Rusconi el 18 de febrero de 2017.

[3] Sobre este tema, y de una inmensa bibliografía atingente, véase, por ejemplo, Horkheimer, M./Adorno, T., Dialéctica de la Ilustración (trad. castellana, Madrid, Akal, 2007), y Horkheimer, M., Crítica de la razón instrumental (trad. castellana, Buenos Aires: Sur, 1973).

[4] Falgueras Salinas, I., “El habitar y las funciones humanas de la femineidad y la masculinidad”, Philosophica (Valparaíso, 1988), pp. 188-199.

[5] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 189.

[6] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 189.

[7] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 192.

[8] Falgueras, "El habitar...", cit., p. 193.

[9] Habría aquí mucho que decir sobre el significado de “cultural” y “cultura”, que son conceptos siempre tratados como esencialmente subjetivos y, por ahí, relativos. Pero ello habrá de quedar para una oportunidad ulterior.

50 años de Magnificat: la conferencia del Rvdo. Andrés Chamorro (primera parte)

En esta y en las siguientes entradas semanales ofreceremos el texto completo que desarrolla la ponencia presentada por el Rvdo. Andrés Chamorro de la Cuadra, miembro de la Comisión Doctrinal y ex Rector del Seminario de la Diócesis de San Bernardo, en el II Congreso Summorum Pontificum de Santiago de Chile, celebrado en 2016 para festejar el quincuagésimo aniversario de nuestra Asociación. 

 La conferencia del Rvdo. Chamorro

(Foto: Asociación Litúrgica Magnificat)

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Santa Misa, verdadero Sacrificio: sus fines y sus frutos

Rvdo. Andrés Chamorro 

Diócesis de San Bernardo

Introducción

En la primera parte de esta conferencia se pretende exponer la doctrina acerca de la Misa como Sacrificio en Santo Tomás de Aquino (1225-1274), el más grande y preclaro teólogo y doctor de la Iglesia, que con razón ha recibido los títulos de Doctor Común de la Iglesia, Doctor Angélico y Doctor Eucarístico; y en la segunda parte la doctrina más común entre los teólogos acerca de los fines de la Misa y la obtención de sus frutos por parte de los fieles.

1. La enseñanza de Santo Tomás de Aquino[1]

En varias de sus obras, Santo Tomás trata acerca del Santísimo Sacramento de la Eucaristía: en la Suma Teológica, la Suma contra gentiles, los Comentarios bíblicos al Evangelio de San Juan, al Evangelio de San Mateo y a la Primera Carta a los Corintios, así como los textos del Oficio Divino y de la Misa de Corpus Christi.

Aquí nos detendremos en exponer lo que al respecto enseña en la Suma Teológica, tercera parte, cuestiones 73 a 83, donde menciona repetidamente el carácter sacrificial de este Sacramento. Esa doctrina posteriormente fue definida como dogma de fe divina y católica en el Concilio de Trento (1545-1562).

A modo de introducción mencionaremos cómo Santo Tomás describe este Sacramento en sus diversas e inseparables dimensiones o aspectos[2], dado que le atribuye un triple significado. 

El primero con respecto al pasado, en cuanto que es conmemoración de la Pasión del Señor, que fue un verdadero sacrificio (q. 48,  a.3)[3]. En este sentido se le llama sacrificio.

El segundo de ellos con respecto al presente, y es la unidad eclesial, en la que los hombres quedan congregados por este sacramento. Y, en este sentido, se le denomina communio o synaxis.  Y así, dice San Juan Damasceno en el IV libro que se la llama comunión porque ella comulgamos con Cristo, por ella participamos de su carne y de su divinidad, y por ella comulgamos y nos unimos mutuamente.

El tercero de esos significados es con respecto al futuro, en cuanto que este sacramento es prefigurativo de la fruición divina que tendremos en la Patria Celestial y, en este sentido, se llama viático, porque nos pon en camino para llegar hasta allí. Y, por esta misma razón, se le llama también eucaristía, o sea, buena gracia, porque la gracia de Dios, como se dice en Rom 6, 23, es la vida eterna, o porque contiene realmente a Cristo, que es el lleno de gracia (Jn 1, 14). También se le denomina en griego metalepsis, que quiere decir asunción, porque como dice san Juan Damasceno, por él asumimos la divinidad del hijo.

Este texto quedó plasmado admirablemente en la Antífona al Magníficat de las segundas Vísperas del Oficio Divino de Corpus Christi: O sacrum convivium in quo Christus sumitur, recolitur passionis eius, mens impletur gratia et futurae gloriae nobis pignus datur ("Oh Sagrado banquete en que se recibe a Cristo, se hace memoria de su pasión, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la futura gloria").

 Los cuatro fines del Sacrificio de la Misa

(Ilustración: The Catholic Gentleman)

Presento ahora una selección de textos respecto de la Eucaristía como Sacrificio, con un breve comentario:

(a) La q. 83 trata acerca de si en este sacramento se inmola Cristo y dice en el cuerpo del artículo 1°:

La celebración de este sacramento es considerada como inmolación de Cristo de dos maneras. Primera, porque, como dice San Agustín en Ad  Simplicianum: Las imágenes de las cosas suelen llamarse con el mismo nombre que las cosas mismas, como, por ejemplo, al ver un cuadro o un fresco decimos: ése es Cicerón, y aquél, Salustio. Ahora bien, la celebración de este sacramento, como se ha dicho antes (79,1; 76,2 ad 1; 75, 1), es una imagen representativa de la Pasión de Cristo, que es verdadera inmolación. Por eso dice San Ambrosio comentado la carta Ad Hebr.: En Cristo se ofreció una sola vez el sacrificio eficaz para la vida eterna. ¿Qué hacemos entonces nosotros? ¿Acaso no le ofrecemos todos los días como conmemoración de su muerte?

Segundo, este sacramento es considerado como inmolación por el vínculo que tiene con los efectos de la Pasión, ya que por este sacramento nos hacemos partícipes de los frutos de la Pasión del Señor. Por lo que en una oración Secreta dominical se dice: Siempre que se celebra la memoria de esta Víctima, se consigue el fruto de nuestra Redención[4].

Por eso, en lo que se refiere al primer modo, puede decirse que Cristo se inmolaba también en las figuras del Antiguo Testamento. Y, en este sentido, se lee en el Ap 13, 8: Cuyos nombres no están escritos en el libro de la vida del Cordero, muerto ya desde el origen del mundo. Pero en lo que se refiere al segundo modo, es propio de este sacramento el que se inmole Cristo en su celebración[5].

Precisamente en este sentido lo definió dogmáticamente el Concilio de Trento, diciendo que Jesucristo quiso dejar a su Iglesia un Sacrificio verdadero a fin de que por su medio se aplicaran los frutos de su Pasión. Se ha de distinguir la Redención objetiva de la subjetiva. La primera es la realizada por el Señor en el Calvario; la segunda es su aplicación a cada alma. La Iglesia tiene como misión esta aplicación, principalmente a través de los sacramentos, de entre los cuales la Eucaristía es el más perfecto y el fin de todos ellos.

(b) La q. 75 en su artículo 1° se pregunta el Santo si acaso en este sacramento el Cuerpo de Cristo se encuentre verdaderamente o sólo en signo o figura; y en una parte del cuerpo del artículo dice:

Ni el sentido ni el entendimiento pueden apreciar que estén en el sacramento el verdadero Cuerpo y Sangre de Cristo, sino sólo la fe, que se apoya en la autoridad divina […] Y esto es conveniente en la perfección de la Nueva Ley. Pues si los sacrificios de la Antigua sólo contenían en figura el sacrificio de la Pasión de Cristo, porque “sombra era la ley de futuros bienes, no realidad de las cosas” (Heb 10, 1), convino que tuviera algo más el sacrificio de la Ley Nueva instituido por Cristo; es decir, que contuviera al mismo Cristo sacrificado en realidad de verdad y no tan sólo en significación o figura. Por eso, el sacramento que contiene realmente al mismo Cristo es, como dice Dionisio, “perfectivo de todos los otros sacramentos”, que participan de su virtud.

La presencia verdadera, real y substancial de Jesucristo en la Eucaristía por la transustanciación es inseparable de su carácter sacrificial, porque quien está presente es el mismo Cristo sacrificado; su fuerza santificante proviene del Sacrificio del Calvario y no de otro tipo de presencia. La necesidad de la fe para aceptar este supremo misterio también quedó plasmado en el Himno de Vísperas de Corpus Christi: Et si sensus déficit, ad firmándum cor sincérum sola fides súfficit ("Y si fallan los sentidos, basta la fe para fortalecer el corazón sincero"); y en el poema Adoro te devote: Visus, tactus, gustus in te fallitur; sed solus auditus tuto créditur ("La vista, el tacto, el gusto, en Ti yerran; en cambio, sólo con lo escuchado se cree totalmente").

 Santo Tomás meditando sobre la Eucaristía

(Imagen: Catholic Tradition)

(c) En la q. 79, artículo 1°, Santo Tomás afirma que ésta es una de las razones por las que este sacramento confiere la gracia: "[...] por la representación de la Pasión del Señor […] Por eso los efectos que la Pasión hizo en el mundo los hace este sacramento en el hombre. Y así, comentando el Crisóstomo las palabras 'salió agua y sangre', dice: Puesto que de aquí toman principio los sacramentos, cuando te llegues al tremendo cáliz, llégate como si bebieras del costado mismo de Cristo”. Por eso dice el Señor: 'Esta es mi sangre, que será derramada por vosotros en remisión de los pecados'" (Mt 25,28)".

La expresión “representación de la Pasión”, empleada también por el Concilio de Trento, no se ha entender en el sentido común de una realidad que hace las veces de otra con fines meramente didácticos o de recuerdo de un acontecimiento del pasado, sino en su sentido etimológico y propio de “volver a hacer presente” la Pasión del Señor. Por eso se le llama también “actualización” de la Redención, dado que se le hace presente “en acto”, en la perfección de su ser, el misterio de la salvación de la humanidad.

(d) En la q. 73, artículo 5°, el Aquinate afirma que el carácter sacrificial de la Eucaristía es una de las razones de conveniencia de la institución de este sacramento: "[…] porque como dice el Apóstol, nunca hubo salvación sin fe en la Pasión de Cristo: “A quien hizo Dios propiciación por la fe en su Sangre” (Rom 3, 25). Por eso convino que hubiere en todo tiempo entre los hombres, algo que representase la Pasión del Señor. En el Antiguo Testamento, el principal sacramento era el cordero pascual. Según el Apóstol, “nuestra pascua es Cristo inmolado” (1 Cor 5,7); sucedió al cordero en el Nuevo Testamento el sacramento de la Eucaristía, que es rememorativa de la pasión pasada, como aquél fue prefigurativo de la futura. Así fue conveniente que, siendo inminente su Pasión y celebrado el sacramento antiguo, instituyera el nuevo sacramento, como dice el papa León".

El re-presentar o actualizar la Pasión del Señor es el sentido de la institución de este sacramento en su dimensión esencial de sacrificio; cuyos frutos llegan a las almas mediante la fe como medio fundamental y primero de la unión con Dios. A la fe, luego se añadirán las demás disposiciones internas para recibir los frutos del sacrificio más plenamente.

(e) En la misma q. 73, artículo 3°, en la respuesta a la tercera objeción, hace el Santo una comparación con el bautismo y su relación con la Pasión del Señor: "El bautismo es el sacramento de la muerte y de la Pasión de Cristo, en cuanto que el hombre es regenerado por virtud de ésta. En cambio, la Eucaristía es sacramento de la Pasión, porque con ella se perfecciona el hombre uniéndose a Cristo paciente. Y como el bautismo se llama “sacramento de la fe”, que es cimiento de la vida espiritual, la Eucaristía se denomina “sacramento de la caridad”, que es “vínculo de perfección”, como dice el Col. 3, 14".

De este modo se afirma el Sacramento Eucarístico como el más perfecto de todos los sacramentos considerado en sí mismo, al contener el mismo Autor de la Gracia; y también en sus efectos como alimento espiritual.

 Sasnto Tomás de Aquino

(Ilustración: Taylor Marshall)

(f) Finalmente, en la q. 76, artículo 2°, en la respuesta a la primera objeción, dice el Aquinate: "Todo Cristo está en las dos especies, y no en vano […] está así para representar su pasión, en la que la sangre estuvo separada del cuerpo; por eso en la forma de la consagración de la sangre se hace mención de su efusión […]".

Este elenco no exhaustivo pero significativo de textos de Santo Tomás sirvieron de trasfondo a la definición dogmática del Concilio de Trento que cito a continuación en algunos de sus párrafos, como inmejorable síntesis de la fe de la Iglesia en este admirable Ministerio[6]:

"Así pues, Dios y Señor nuestro, aunque había de ofrecerse una sola vez a sí mismo a Dios Padre en el altar de la cruz, con la interposición de la muerte, a fin de realizar para ellos la eterna Redención; como, sin embargo, no había de extinguirse su sacerdocio por la muerte (Hebr. 7, 24 y 27), en la Última Cena, la noche que era entregado, para dejar a su esposa amada, la Iglesia, un sacrificio visible, como exige la naturaleza de los hombres, por el que se representara aquel suyo sangriento que había una sola vez de consumarse en la cruz, y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos (1 Cor. 11, 23 ss), y su eficiencia saludable se aplicara para la remisión de los pecados que diariamente cometemos, declarándose a sí mismo constituido para siempre sacerdote según el orden de Melquisedec (Ps. 109, 4), ofreció a Dios Padre Su Cuerpo y Su Sangre bajo las especies de pan y vino y bajo los símbolos de esas mismas cosas, los entregó, para que los tomaran, a sus Apóstoles, a quienes entonces constituía sacerdotes del Nuevo Testamento, y a ellos y a sus sucesores en el sacerdocio, les mandó con estas palabras: 'Haced esto en memoria mía, etcétera' (Lc. 22, 19; 1 Cor. 11, 24) que los ofrecieran. Así lo entendió y enseñó siempre la Iglesia. Porque celebrada la antigua Pascua, que la muchedumbre de los hijos de Israel inmolaba en su memoria de la salida de Egipto (Ex. 12, 1 ss), instituyó una Pascua nueva, que era Él mismo, que había de ser inmolado por la Iglesia por ministerio de los sacerdotes bajo signos visibles, en memoria de su tránsito de este mundo al Padre, cuando nos redimió por el derramamiento de su sangre, y nos arrancó el poder de las tinieblas y nos trasladó a su Teino (Col. 1, 13) […]".

"Y porque en este Divino Sacrificio, que en la Misa se realiza, se contiene e incruentamente se inmola aquel mismo Cristo que una sola vez se ofreció Él mismo cruentamente en el altar de la cruz (Hebr. 9, 27); enseña el santo Concilio que este sacrificio es verdaderamente propiciatorio, y que por él se cumple que, sin con corazón verdadero y recta fe, con temor y reverencia, contritos y penitentes nos acercamos a Dios, conseguimos misericordia y hallamos gracia en el auxilio oportuno (Hebr. 4, 16). Pues aplacado el Señor por la oblación de este sacrificio, concediendo la gracia y el don de la penitencia, perdona los crímenes y pecados, por grandes que sean. Una sola y la misma es, en efecto, la víctima, y el que ahora se ofrece por el ministerio de los sacerdotes, es el mismo que entonces se ofreció a Sí mismo en la cruz, siendo sólo distinta la manera de ofrecerse. Los frutos de esta oblación suya (de la cruenta, decimos), ubérrimamente se perciben por medio de esta incruenta: tan lejos está que a aquélla se menoscabe por ésta en manera alguna. Por eso, no sólo se ofrece legítimamente, conforme a la tradición de los Apóstoles, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades de los fieles vivos, sino también por los difuntos en Cristo, no purgados todavía plenamente".

 Santo Tomás escribiendo sobre la Eucaristía

(Imagen: New Liturgical Movement)

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[1] Cfr. BIFFI, I., L'Eucaristia in San Tommaso “Dttore Euaristico”, Teología, mistica e poesía  (Siena, Cantagalli, 2005) ,pp. 9-17.

[2] S Th, III, q. 73, a. 4, in c.

[3]S Th, III, q. 48, a. 3, in c: "Propiamente se llama sacrificio la obra hecha con el honor que de verdad le es debido a Dios, con el fin de aplacarle. Y de ahí proviene lo que dice Agustín en el libro X de Civ. Dei: Es verdadero sacrificio toda obra hecha para unirnos con Dios en santa sociedad, es decir, la referida a aquel fin bueno mediante el cual podemos ser verdaderamente bienaventurados. Ahora bien, Cristo, como se añade en el mismo lugar, en la pasión se ofreció a Sí mismo por nosotros, y el mismo hecho de haber sufrido voluntariamente la Pasión fue una obra aceptada a Dios en grado sumo, como que procedía de la caridad. Por lo que resulta evidente que la Pasión de Cristo fue un verdadero sacrificio. Y, como el propio Agustín añade luego en el mismo libro, de este verdadero sacrificio fueron muchos y variados signos los antiguos sacrificios de los santos, estando representado este único sacrificio fueron muchos y variados signos los antiguos sacrificios de los santos, estando representado este único sacrificio por muchas figuras, como si se expresase una misma cosa con diversas palabras, a fin de recomendarla mucho sin fastidio; teniendo en cuenta que en todo sacrificio deben tenerse presentes cuatro cosas, como escribe Agustín en IV De Trin., a saber:  a quién se ofrece, quién lo ofrece, qué se ofrece, por quiénes se ofrece, el mismo único y verdadero mediador que nos reconcilia con Dios por medio del sacrificio pacífico, permanecía uno con Aquel a quien lo ofrecía, hacía uno en Sí mismo a aquellos por quienes lo ofrecía, siendo uno mismo el que lo ofrecía.

[4] Domínica IX post Pentecosten.

[5] STh, III, q. 83, a. 1, in c.

[6] DENZINGER-HÜNERMANN, El magisterio de la Iglesia. Enchrididion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum (Barcelona Herder, 1999), núm. 1740 y 1743.