Publicamos hoy la segunda y última parte de la conferencia del Prof. Augusto Merino Medina en el III Congreso Summorum Pontificum de Santiago de Chile. La primera parte puede leerse aquí.
La conferencia del Prof. Augusto Merino Medina (al centro) durante el III Congreso Summorum Pontificum
(Foto: Asociación Litúrgica Magnificat)
***
III. La situación actual del rito
romano de la Misa a la luz de estas ideas.
Pensamos que el análisis que hemos
hecho del rito nos permite comprender mucho más claramente lo que ha ocurrido
con el rito romano de la Misa en los últimos cincuenta años.
Y lo que ha ocurrido es que el Consilium simplemente creó, en reemplazo
del rito romano, un nuevo rito con la intención de reemplazar al rito anterior[1];
rito nuevo que fue aprobado por Pablo VI e impuesto a la Iglesia a partir de
1970. Sobre el porqué de querer seguir llamándolo “rito romano” siendo tan
diferente del anterior al que pretendió reemplazar, diremos algo en un momento[2].
Existe hoy, pues, en la Iglesia
romana, y a partir de 1970, un nuevo rito, con su forma propia, que se agrega a
los varios ya existentes: el rito romano, el rito ambrosiano, el rito mozárabe,
el rito de Salisbury o Sarum, el rito
de Braga, y los ritos propios de varias órdenes religiosas (algunas veces
considerados meros “usos”). Creemos que el asunto es, a estas alturas,
meridianamente claro: no hay solo un
rito romano con “dos formas”, cosa que es, ex hypothesi, imposible a la luz
de lo que hemos planteado previamente, sino que hay, en la Iglesia latina, dos
ritos predominantes: el rito romano y el rito de Pablo VI[3].
La cuestión que se presenta, entonces,
es saber si el nuevo rito creado por Pablo VI comunica el mismo contenido que
el rito romano. Nótese bien: la cuestión que planteamos aquí no se refiere a
las formas de ambos ritos, puesto que las diferencias entre ellas son tan
grandes que pueden ser advertidas a simple vista por cualquier observador y han
sido analizadas, incluso con morosidad, en varias ocasiones[4].
Lo que hay que hacer, en cambio, porque es la línea en que se ha dado la
disputa de si el nuevo es sustancialmente el mismo rito antiguo -sólo que
sujeto a algunas adecuaciones “pastorales” a los nuevos tiempos-, es comparar el
contenido de estos dos ritos: ¿comunica o no el nuevo rito el mismo contenido
que el romano, ya sea por sus formas verbales, ya por las no verbales? Si el
contenido no es el mismo, estamos frente a todavía otra prueba más de que se
trata de un rito diferente.
Pero tratándose del contenido, se
deriva otra cuestión: ¿es o no el contenido del nuevo rito igualmente ortodoxo
que el romano? Esta cuestión de insondables consecuencias, que no podemos aquí
más que dejar sugerida, puede parecer impertinente, considerando que el nuevo
rito fue sancionado explícitamente por Pablo VI e implícitamente por sus
sucesores, incluso modificando ciertos aspectos; pero no es impertinente si se atiende a lo atípico –por decir lo
menos- de su surgimiento: a diferencia de todos los demás ritos conocidos,
tanto en Oriente como en Occidente, éste no es el resultado de un crecimiento
orgánico de uno precedente, ni una explicitación de nada previamente existente
en forma menos desarrollada, ni es tampoco la obra mística de un gran santo o
de alguna corriente de vida espiritual particularmente rica o antigua, sino que
es producto de decisiones tomadas en votaciones (no todas efectuadas con
limpieza y claridad[5])
de un grupo de burócratas que actuaron bajo las órdenes de un funcionario que, como
lo afirman algunos testimonios, a veces los manipuló tanto a ellos como al
propio Pablo VI[6].
Pero lo decisivo en este punto es que ni siquiera la aprobación de Pablo VI y
de sus sucesores en el Supremo Pontificado es suficiente para saldar la
cuestión, porque cae fuera de la potestad suprema de los Papas el efectuar
cambios rituales de la envergadura del que nos ocupa aquí[7].
Para ejemplificar la cuestión que se
nos presenta podemos traer a colación la existencia del rito bizantino o Divina
Liturgia de San Juan Crisóstomo de la Iglesia ortodoxa (uno de los muchos ritos
no romanos existentes en el mundo cristiano), y preguntarnos si el contenido
que comunica es el mismo que el rito romano antes de su reemplazo por el nuevo
de Pablo VI. Sería fascinante comparar el contenido comunicado por ambos ritos,
romano y bizantino; pero no es éste el lugar. Nos limitaremos, pues, a mencionar
uno de los comentarios autorizados de la Divina Liturgia de San Juan
Crisóstomo, escrito en el siglo XIV por el teólogo ortodoxo Nicolás Kabasilas[8],
donde se puede advertir la identidad de contenido de ambos ritos, y tendremos,
en lo demás, que atenernos al hecho de que la Iglesia romana ha aceptado desde
hace mucho tiempo el bizantino como rito válido de la Misa, es decir, como rito
que expresa la misma fe, el mismo contenido, aunque de un modo diferente, al
cual un católico puede, por tanto, asistir legítimamente en determinados casos
por ser perfectamente válido.
Para hacer la comparación del contenido de los dos ritos de la
Iglesia romana que nos interesan, atengámonos a los hechos que,
afortunadamente, están muy bien documentados.
Antes de dar Pablo VI su definitiva
aprobación a la nueva Misa, cuya elaboración había seguido muy de cerca, pidió
al Consilium, que la había compuesto,
que redactara una “Instrucción General”, la Institutio
Generalis, que sirviera para los efectos “pastorales” de presentar el nuevo
Ordo a los fieles y explicárselo. No
obstante, en la primera redacción de dicha Institutio
Generalis, Consilium creyó del
caso ir más allá de lo meramente pastoral y proporcionar una definición de la
Misa, que sirviera para explicar los motivos (o, al menos, algunos de ellos,
puesto que no todos fueron declarados en esa oportunidad) de la nueva creación
litúrgica. En el núm. 7 de esta primera redacción se dice lo siguiente: “La Cena del Señor o Misa es la
sagrada asamblea o congregación del Pueblo de Dios que se reúne, bajo la
presidencia del sacerdote, a fin de celebrar el memorial del Señor. Por esta
razón, se aplica la suprema promesa de Cristo a la reunión local de la Iglesia: 'Donde dos o más se reúnan en mi nombre, ahí estoy Yo en medio de ellos' (Mt.
18, 20)”[9].
El Papa Pablo VI (1970)
(Foto: www.valtrompianews.it)
Es decir -y subrayemos esto-, para los
liturgistas que compusieron el nuevo rito de la Misa para la Iglesia latina,
esto es la esencia de la Misa, su contenido esencial: esto es lo que hay que
procurar expresar y comunicar con formas exteriores (verbales y no verbales) a
los fieles. Quizá el Consilium no
advirtió que, al dar esta definición, abrió un flanco que expone a graves
ataques al Novus Ordo, los cuales no
se hicieron esperar[10].
Además, esa inopinada incursión teológica hace posible hoy advertir hasta qué
punto el Consilium procedió sin
atribuciones. Porque, en efecto, lo que el Concilio Vaticano II en su
constitución Sacrosanctum Concilium
encargó que se llevara a cabo (y lo que Pablo VI afirmó siempre que fue lo que
se había hecho y no otra cosa, lo cual constituyó, por cierto, un error de su
parte[11])
fue: “simplifíquense los ritos, conservando
con cuidado la sustancia”[12]. Pero es precisamente la sustancia comunicable
conceptualmente del rito romano, los elementos teológicos mismos de su
contenido, lo que, como lo deja ver claramente la definición de Misa
transcrita, se cambió sin autorización. Y esto queda claro con sólo compararla
con lo que sobre la Misa dice el Catecismo de Trento [13], que corresponde exactamente a lo que ha sido
definido, de modo infalible, por dicho Concilio sobre el carácter esencialmente
sacrificial de la Misa, pero no sólo sacrificial sino, además –y en esto
importa máximamente insistir aquí- propiciatorio [14]. La importancia de este
canon III reside en que él se refiere, directamente, al punto central objetado
por los reformadores del siglo XVI: Lutero, Calvino y Cranmer no tenían
objeción que poner a la idea de que había un sacrificio en la Misa en forma de
ofrenda de oraciones, alabanzas, etcétera, pero no aceptaron jamás que se tratara
de un “sacrificio propiciatorio”[15].
El Catecismo de San Pío X reitera exactamente las mismas ideas[16].
Queda suficientemente claro, pues, que el
contenido esencial que el nuevo rito de Pablo VI aspira a expresar y comunicar
a los fieles es completamente diferente del del rito romano: el rito romano
tiene, como contenido esencial, un sacrificio expiatorio y propiciatorio; el
nuevo rito, una “Cena” conmemorativa. Esto solo ya debería bastar para que
quedara en claro que se trata de un rito nuevo y enteramente diferente del
anterior.
La querella que se desató alarmó a Pablo VI,
quien hizo revisar la Institutio
Generalis, cuya segunda versión corregida es la que se publicó el 26 de
marzo de 1970, junto con el Misal ya completado, versión que hoy se incluye en
las diversas ediciones típicas, a la cual se agregó, a mayor abundamiento, un
“Proemio” que trató de prolongar y aclarar todavía más las correcciones que se
hicieron a la heterodoxa concepción de la Misa que Consilium había formulado en la primera redacción. Esta segunda
versión, hábilmente “tridentinizada”[17]
para aquietar a personas como el Cardenal Ottaviani y a muchísimas otras, pero
que todavía se mueve en el campo de la ambigüedad, típico del nuevo rito, es la
que hoy está publicada en la tercera edición típica del Misal, de 2003 [18].
Es importante tener presente, además, que
la teología que respalda el nuevo contenido del rito de Pablo VI puede ser
claramente identificada, tanto en su contexto general –que es el modernismo
teológico condenado por los Papas desde San Pío X hasta Pío XII- como también en ciertos puntos específicos de
decisiva importancia litúrgica.
En lo que se refiere al contexto
general modernista, por ejemplo Carlo Braga, ayudante de Bugnini en el
Consilium y redactor de la Institutio
Generalis, escribe en 1970 lo siguiente sobre la revisión que Consilium hizo de las oraciones colecta
de la forma ordinaria: “Revisar los
textos preexistentes se hace más delicado cuando se enfrenta con la necesidad
de poner al día el contenido o el lenguaje, y cuando esto afecta no sólo la
forma sino también la realidad doctrinal […] Unos fundamentos completamente nuevos
de la teología eucarística han dejado obsoletas determinadas formas de
venerar o invocar a los santos […]” [19].
Por su parte, el P. Luca Brandolini
escribe que la Institutio Generalis
“define la Misa exactamente, comenzando con la asamblea”, y en él “el signo de
la asamblea vuelve a su primera posición […] El gran signo que define y
cualifica a toda la celebración, según el nuevo Orden de la Misa, es la
asamblea eucarística”[20].
Otro texto, particularmente elocuente, se refiere a quienes, como los Cardenales
Ottaviani y Bacci, objetaban este núm. 7 de la Institutio Generalis: “se aferran a una teología estática y
esencialista de la Misa”, opuesta a la “teología existencialista del Vaticano
II […] es observando la Misa-en-acción como puede verse lo que ella es […] una
cosa existente, y su verdadera naturaleza, sólo puede conocerse en la
celebración”[21].
Mons. Annibale Bugnini, artífice de la reforma litúrgica posconciliar
(Foto: Wikimedia Commons)
La expresión directamente litúrgica de
la nueva teología está muy bien representada por la “teología del misterio
pascual”, que incide de lleno en la nueva concepción de la Misa. El dominico
Aymon-Marie Roguet, experto en el Concilio, ha hecho de la teología del
“misterio pascual” una síntesis, bien conocida, donde leemos: “La Teología
clásica llama dogma de la Redención a lo que nosotros llamamos Misterio
Pascual”[22].
Pero no se trata solamente de una
nueva terminología para un mismo pensamiento teológico, como lo reconoce el
mismo P. Roguet. Por el contrario, desde la
perspectiva del “misterio pascual”, la obra de la Redención, desenfatizando la
idea de pecado como ofensa a Dios y, en
consecuencia, del sacrificio como acción por la cual se da a Dios satisfacción
por el pecado, es explicada como una acción divina de movimiento
descendente -más que una acción humana de movimiento ascendente, como lo es
todo sacrificio- por la cual Dios revela al hombre su amor infinito y su
perdón. Mirando las cosas de este modo, pierde importancia, aun sin
desaparecer, la idea de “sacrificio”, a la cual se da, en todo caso, un
significado diferente del anterior [23].
La
diferencia de teologías, que ya aparecía en los trabajos de Consilium, fue advertida inmediatamente
por el vacilante Pablo VI quien publicó en 1965, en medio de los trabajos de
reforma litúrgica, su Encíclica Mysterium Fidei, en la cual se preocupó de destacar,
del modo más claro que pudo, lo que la doctrina católica, en las formulaciones
mismas usadas por Trento, sostiene sobre la Misa y el sacramento de la
Eucaristía. No obstante, el propio Pablo VI promulgó en 1969 el Novus Ordo
tal como había sido reformulado a la luz de la doctrina del “misterio pascual” [24].
Creemos que lo anterior es suficiente
para apoyar la afirmación de que el contenido del nuevo rito, el de Pablo VI,
es diferente del del rito romano, siendo, como es, el resultado de una comprensión
de la fe católica (la propia de la teología del "misterio pascual") incompatible
en gran medida con la que la Iglesia sostuvo hasta el Concilio Vaticano II (la
teología de la Redención), frente a la cual se plantea, sin ambages, como una
alternativa.
Pero, como hemos dicho en la primera
parte: nunca la expresión y la comunicación de la realidad esencial del rito –el sacrificio,
en el caso propuesto- quedan consumadas con
la sola expresión verbal, por más clara que ésta sea. Son las formas las
que terminan tomando la precedencia por cuanto, constituidas especialmente por
símbolos, están dotadas de un poder expresivo y comunicativo que desborda
netamente las posibilidades del lenguaje verbal conceptual. Y el centro de
gravedad de las nuevas formas, aquél hacia dónde conduce el rito nuevo, es la
idea de una “Cena del Señor” celebrada por una Asamblea, no la idea de un
“Sacrificio propiciatorio”. De este modo ni aun si se admitiera que el
contenido del nuevo rito, luego de un fino análisis hermenéutico, puede ser
compatibilizado con el del rito romano, tendría ello consecuencias prácticas,
porque lo que prima en un rito no es la presentación discursiva, racional, de
un determinado contenido, sino la forma. El episodio de los discípulos de Emaús
ilustra esto de manera excelente: ambos permanecieron en la oscuridad aun
después de la larga exposición que el Señor resucitado les hizo de las
Escrituras, y sólo vinieron a ver, a
comprender, cuando el mismo Señor realizó los gestos de la fracción del pan. Fue entonces que lo
reconocieron.
Con todo, lo que resulta finalmente
decisivo en este análisis es lo siguiente: aun si se acepta que el contenido
del rito de Pablo VI, gracias a un análisis teológico, puede ser asimilado en
alguna medida al del rito romano, ocurre que, si bien la formulación conceptual
o doctrinal del mismo fue rectificada en la segunda redacción de la Institutio Generalis, no se modificó en absoluto el rito, que sigue siendo, hasta el día de hoy, exactamente igual a lo
aprobado por Consilium con la idea de
comunicar un contenido diferente. El resultado de esta anomalía es que las
formas borran en el hecho todo lo que la doctrina corregida de la Institutio Generalis, todavía ambigua e
imprecisa, dice en derecho. En consecuencia, lo menos que se puede decir es que
el nuevo rito de Pablo VI adolece de una congénita asintonía, es decir, de una
falta de sincronización, de una ambigüedad, de una incoherencia, entre lo que
se dice y lo que se hace y, como hemos sostenido en la primera parte, lo que
prevalece en la realización y en la comprensión del nuevo rito, como en
cualquier otro rito, es lo comunicado por la forma. La misma idea puede
expresarse de otro modo: la fatal ambigüedad del rito de Pablo VI es sus formas
y ceremonias fueron diseñadas para comunicar la celebración de una “Cena del
Señor”, pero se encontraron con que debían comunicar, luego de la corrección de
la Institutio Generalis, un
“Sacrificio”. Y no se las corrigió. Naturalmente, en materias teológicas la
ambigüedad es mucho más dañina que la claridad (si es que la claridad es alguna
vez dañina): una doctrina ambigua, en que se mezclan elementos de verdad y de
error, termina por contaminar la medida de verdad que comporta, y predispone e
inclina hacia el error. Puede que el color gris sea más rico en matices y
sugerencias, pero la claridad del blanco y negro resulta insustituible en este
ámbito.
El resultado de esta incoherencia,
está a la vista: basta asistir a una celebración del nuevo rito para darse cuenta
de inmediato que estamos en presencia de algo totalmente diferente del rito
romano. Se ha suprimido, entre muchas otras cosas, el Ofertorio, de riquísimo
contenido sacrificial y propiciatorio; se ha suprimido hasta la palabra
“bendición”, que alude a un sacrificio, y las señales de la Cruz que podían
traerla a la mente (y que en el rito romano abundan); el Canon Romano, que
podría también traer a colación la idea de sacrificio, prácticamente no se usa,
sino que, en su lugar, se recurre casi exclusivamente a la “plegaría
eucarística II” (cuya genealogía no puede ser más impresentable[25]),
aun cuando la palabra “sacrificio” suena en algunas otras “plegarias
eucarísticas”[26].
En fin, todo lo que se ve en la nueva Misa da cuenta de un prurito por
distanciarse todo lo posible del rito romano.
El Papa Pablo VI lee la homilía durante las exequias de Aldo Moro (13-V-1978)
(Foto: Wikiwand)
IV. Conclusiones.
1. Benedicto XVI ha tenido, al
dictar el motu proprio, la más laudable de las intenciones: promover la paz en
la Iglesia, al menos entre los partidarios del rito romano y los del nuevo rito
de Pablo VI.
2. Sin embargo, el propósito
pacificador mismo le impuso la necesidad de obrar una ficción litúrgica: hacer
como que el nuevo rito de Pablo VI y el rito romano fueran dos formas de un
solo “rito madre”, por llamarlo de algún modo. La ficción se comprende porque
el título de “rito romano” tiene, a los ojos de los partidarios del rito de
Pablo VI, un poder legitimador que les resulta esencial. Tal como en el caso de
Lutero, los reformadores del siglo XX han procurado evitar que los fieles
advirtieran el cambio profundo que se estaba realizando frente a sus ojos[27].
Esta es la razón por la cual la Misa del nuevo rito se ha transformado en la
bandera de lucha y la espada de la nueva Iglesia, tal como lo fue en el caso
luterano. Despojar al rito de Pablo VI del título “rito romano” habría
significado enfrentar derechamente a los reformadores, desatando con ello en la
Iglesia una guerra mucho más encarnizada y cruel que la que se libra hasta
ahora.
3.
En esta ponencia creemos haber contribuido a probar la imposibilidad de que se
sostenga esa figura ficticia, contradictoria “ex hypothesi”, de un rito con dos
formas.
4. Es a todas luces imposible dar solidez a una paz eclesiástica sobre la base de esta –o de cualquier otra- ficción. De hecho, la paz que el motu proprio se propuso, entre otras finalidades, no se ha dado.
5. Finalmente, la estrategia de “reformar la reforma” litúrgica que dio origen al rito de Pablo VI es todo lo laudable que puede ser una estrategia gradual, sobre todo en el ámbito de la liturgia. La único que se puede hacer con el rito de Pablo VI es hacerlo desaparecer. La “reforma de la reforma” no puede consistir sino en la plena restauración del rito romano, que Benedicto XVI, por dificultades que sólo Dios conoce, parece haber querido pero no pudo llevar a cabo.
[1] Como en materia de
intenciones es fácil suponerlas, en este punto preciso citaremos, de las muchas
declaraciones explícitas que existen, la que nos parece más importante: la de
Annibale Bugnini, fautor del nuevo rito y “controlador” de los diversos
organismos vaticanos relativos a la liturgia durante prácticamente toda la
década de 1960 y hasta bien entrada la de 1970. Annibale Bugnini, en su calidad
de Secretario de la Congregación para el Culto Divino, calidad que tenía luego
de haber sido Secretario de Consilium, respondió la consulta de fecha 30 de
agosto de 1973, hecha por Mons. Sustar, Secretario del Consejo de las
Conferencias Episcopales Europeas, sobre si existía prohibición taxativa de
usar la Misa llamada de San Pío V. En su respuesta de 17 de octubre de 1973,
Bugnini dice lo siguiente: “1) El misal de Pío V ha sido definitivamente
abrogado por la Constitución Apostólica Missale
Romanum. Basta leer la cláusula final”. Esta establece: "Queremos, además,
que cuanto hemos establecido y prescrito tenga fuerza y eficacia ahora y en el
futuro, sin que obsten, si fuere el caso, las Constituciones y Ordenaciones
Apostólicas emanadas de Nuestros Predecesores, o cualquier otra prescripción,
incluso digna de especial mención y derogación". Se ha argumentado que esta
Constitución Apostólica no abrogó el antiguo misal, sino que se prohibió a los
obispos y sacerdotes usarlo, lo cual no equivale a una abrogación en sentido
estricto. Esta argumentación es plausible. Pero sea ello como fuere, del texto
de Bugnini queda claro que, en el concepto e intención de éste, el misal de San
Pío V quedaba “definitivamente abrogado”. Véase Bugnini, A., La reforma
de la liturgia (1948-1975), Madrid, BAC, 2013, p. 262. Si
alguien considerara que lo que afirmamos aquí no queda bien establecido con la
cita anterior, podemos añadir otra información: Bugnini escribió lo siguiente
en Documentation Catholique, núm. 1493, 7 de mayo de 1967:
“No se trata solamente de retocar una valiosa obra de arte sino, a veces, de
dar estructuras nuevas a ritos enteros. Se trata, en realidad, de una
restauración fundamental, diría casi de una refundición y, en ciertos puntos,
de una verdadera creación nueva”
(énfasis añadido por nosotros). Por lo demás, el propio Pablo VI, en su
famoso discurso de 26 de noviembre de 1969 a la audiencia general invita a los
fieles a considerar la “novedad” constituida por “el nuevo rito de la Misa […] Se trata de un cambio que afecta a una venerable tradición multisecular […] las
palabras y los gestos ya no sin idénticos a aquéllos a que estábamos tan
acostumbrados que casi no les prestábamos atención”. Es imposible disminuir la
importancia de estas declaraciones papales, puesto que este discurso es la
inusitada apología de un rito nuevo.
[2] El auténtico rito romano, en manos del Consilium, fue totalmente destruido. La constatación de esto fue
hecha en su momento por algunos de los propios participantes de Consilium. Por ejemplo, Louis Bouyer,
uno de sus consultores más connotados y muy amigo de Pablo VI, escribió: “La liturgia católica fue abolida
con el pretexto de hacerla más aceptable a las masas 'secularizadas' pero, en
realidad, para adecuarla a los caprichos que los religiosos lograron imponer,
por las buenas o por las malas, al resto del clero”. Véase Bouyer, L., Religieux et clercs contre
Dieu. París, Aubier Montaigne, 1975, p. 10
(traducción nuestra). Otro destacado liturgista y consultor de Consilium, el P. Gelineau, escribió, a
su vez: “No sólo
palabras, melodías y algunos gestos son diferentes. La verdad es que es otra liturgia de la Misa.
Debe decirse sin ambigüedad: el rito romano como lo conocíamos ya no existe.
Fue destruido. Algunas paredes del antiguo edificio cayeron, mientras que otras
han cambiado su apariencia, al punto que parecen hoy una ruina o subestructura
parcial de un edificio diferente”. Véase Gelineau,
J., Demain la liturgie. París, Cerf, 1976, p. 10 (traducción nuestra). Esta destrucción llevada a cabo por el Consilium no significó, por cierto, la
completa desaparición en la Iglesia latina del rito romano, que siguió siendo
celebrado por pequeños grupos marginales o marginados.
[3] Mons. Klaus Gamber, leído y citado con admiración por Benedicto XVI, comenzó a usar, ya a mediados de la década de 1970, la terminología de “rito romano” y “rito moderno”, así de inocultable es el hecho de tratarse de un rito nuevo y diferente del anterior. Cf. Gamber, “La réforme liturgique en question”, cit.
[4] Cf. Cekada, A., Work of Human Hands (West Chester, Ohio, SGG Resources, 2a. ed., 2015); Davies, M., Pope Paul’s New Mass (Part three of Liturgical Revolution). Dickinson, Texas: The Angelus Press, 1980. La traducción castellana de este libro está disponible aquí (traducción de Gustavo Nózica).
[5] Véase Giampietro, N., El
Cardenal Antonelli y la reforma litúrgica, Madrid, Ediciones Cristiandad,
2005, p. 248: “[Las votaciones] Ordinariamente se hacen a mano alzada, pero
nadie cuenta quién la alza y quién no, y nadie dice cuántos aprueban y cuántos
no. Una verdadera vergüenza. En segundo lugar, no se ha podido nunca saber, y
la cuestión ha sido planteada muchas veces, qué mayoría es necesaria, si de dos
tercios o la absoluta. Las votaciones por papeleta, ordinariamente, son hechas
a petición de los diversos Padres. Las papeletas son escrutadas después por los
de la Secretaría […] Otra falta grave es la inexistencia de actas de las
reuniones, al menos no se ha hablado nunca de ellas y ciertamente no han sido
leídas nunca”.
[6] Bouyer, L., Mémoires, París, Cerf, 2014, p. 201. Bouyer relata una conversación con Pablo VI, con posteridad al término de los
trabajos del Consilium, acerca de una
de las reformas que el Papa se había creído obligado a aprobar, a pesar de
estar tan poco convencido de ella como el propio Bouyer. Le preguntó Pablo VI:
“Pero ¿por qué os habéis enredado en esta reforma?”, a lo que Bouyer
respondió: “Pues, porque Bugnini nos aseguró que Su Santidad lo quería exactamente
así”. El Papa reaccionó inmediatamente: “Pero, ¿cómo es posible? El me aseguró que erais vosotros quienes la habían aprobado
unánimemente […]” (traducción nuestra).
[7] Entre los autores que se podría citar para apoyar esta afirmación, nos quedaremos sólo con Mons. Klaus Gamber quien, luego de un análisis que ocupa todo el capítulo III de su obra antes citada, dice lo siguiente: “il n’appartient pas au pouvoir discrétionnaire du pape d’abolir le rite traditionnel” [“no está dentro de la potestad discrecional del Papa abolir el rito tradicional”]. Y agrega: “ni dans l’Église romaine ni en Orient aucun patriarche, aucun évêque n’a jamais entrepris d’autorité une réforme liturgique” [“ni en la Iglesia romana ni en Oriente ningún patriarca, ningún obispo ha emprendido jamás, por propia autoridad, una reforma litúrgica].
[8] En la descripción
que Nicolas Kabasilas hace de la Gran Entrada, es decir, la parte central del
rito, se nos dice que se procede en este momento al sacrificio, para el cual se
ha preparado, en el equivalente del Ofertorio del rito romano, los dones que
han de ofrecerse, los cuales son tratados, aún antes de convertirse en el
Cuerpo y la Sangre del Señor, con la máxima veneración. Y añade el santo:
“porque saben que no hay otra súplica más eficaz que este terrible sacrificio,
que limpió gratuitamente todos los pecados del mundo”.
En la Anáfora, equivalente del Canon romano, “el sacerdote se arrodilla y ruega
intensamente a Dios […] para que los dones que tiene delante de él reciban el
santísimo y omnipotente Espíritu Suyo y se conviertan, el pan en el mismo santo
cuerpo de Cristo y el vino en Su misma sangre inmaculada”. Y agrega, dejando en
claro el carácter propiciatorio o satisfactorio del sacrificio: “Después de
estas bendiciones la Divina Liturgia ya se ha completado. ¡Los dones se
santificaron! ¡El sacrificio se llevó a cabo! ¡La gran víctima ofrecida, que
fue sacrificada para la gracia o favor del mundo, se encuentra ante nuestros
ojos, encima de la Santa Mesa!”. Véase “Interpretación de la Divina Liturgia”, de Nicolás Kabásilas,
disponible aquí.
[9] “Cena dominica sive Misa est sacra synaxis
seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad
memoriale Domini celebrandum. Quare de sactae Ecclesiae local congregatione
eminenter valet promissio Christi: “Ubi sunt duo vel tres congregate in nomine meo, ibi sum in
medio eorum” (Mt 18, 20). Missale Romanum, ex Decreto Sacrosancti Concilii
Oecumenici Vaticani II Instauratum, Auctoritate Pauli PP VI Promulgatum. Ordo
Missae. Editio Typica. Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXIX, p. 15. Este texto,
muy difícil de conseguir debido, seguramente, a que su flagrante heterodoxia
fue responsabilidad de uno de los organismos centrales del Vaticano encargado
de la reforma litúrgica, se encuentra en el siguiente sitio.
[10] El primer, grande y demoledor ataque que ese desliz de Bugnini
permitió hacer al nuevo rito está constituído, por cierto, por el “Breve examen
crítico” de los Cardenales Ottaviani y Bacci, cuya pétrea solidez y concisión
no han sido superadas posteriormente. Este documento está disponible en el
siguiente sitio.
[11] Véase el discurso de 19 de noviembre de 1969 de Pablo VI en la
audiencia general de ese día.
[12] “Quamobrem ritus, probe servata eorum substantia,
simpliciores fiant” (Concilio Vaticano II, Sacrosanctum
Concilium, núm. 50).
[13] “LXXVI. El Sacrificio de la Misa es el mismo que el de la cruz. 188. Confesamos, pues, y así debe creerse
que es uno y el mismo Sacrificio el que se ofrece en la Misa y el que se
ofreció en la Cruz, así como es una y la misma ofrenda, es a saber Cristo Señor
nuestro, el cual sólo una vez vertiendo su sangre se ofreció a sí mismo en el
ara de la Cruz. Porque la hostia cruenta e incruenta no son dos, sino una
misma, cuyo sacrificio se renueva cada día en la Eucaristía, después que mandó
así el Señor: “Haced esto en memoria mía”. LXXVII. También es uno mismo el Sacerdote. 489. Y también
es uno sólo y el mismo el Sacerdote, que es Cristo Señor nuestro. Porque los
Ministros que celebran el Sacrificio, no obran en su nombre, sino en el de
Cristo cuando consagran el Cuerpo y Sangre del Señor. Y esto se muestra por las
mismas palabras de la consagración. Porque no dice el Sacerdote: Esto es el
Cuerpo de Cristo; sino este es mi Cuerpo. Porque representando la
persona de Cristo Señor nuestro convierte la substancia del pan y vino en la
verdadera substancia de su cuerpo y sangre. LXXVIII. La Misa es Sacrificio de alabanza y de propiciación. 490.
Siendo esto así, se ha de enseñar sin duda alguna, lo que también explicó el
Santo Concilio, que el sacrosanto Sacrificio de la Misa es, no sólo
sacrificio de alabanza y de acción de gracias, o mera conmemoración del Sacrificio que se hizo en la Cruz, sino que
también es verdaderamente sacrificio propiciatorio, por el cual se vuelve Dios
aplacado y propicio a nosotros”.
[14] El canon III aprobado en la Sesión XXII de
dicho Concilio establece lo siguiente: “Si alguno
dijere, que el sacrificio de la Misa es solo sacrificio de alabanza, y de
acción de gracias, o mero recuerdo del sacrificio consumado en la cruz; mas que
no es propiciatorio; o que sólo aprovecha al que le recibe; y que no se debe
ofrecer por los vivos, ni por los difuntos, por los pecados, penas,
satisfacciones, ni otras necesidades; sea anatema”.
[15] Cranmer dice, respondiendo a un oponente: “Me interpreta mal [al
decir] que yo niego el sacrificio de la Misa […] La controversia no se refiere a
si la sagrada comunión es o no un sacrificio (porque en esto el Dr. Smith y yo
estamos de acuerdo con el citado Concilio de Éfeso), sino a si se trata o no de
un sacrificio propiciatorio […]”. Works (Cambridge, Parker Society, 1844) vol. 1, p. 363. Esta cita
la hace Cekada, A., Work of Human
Hands, cit., p. 109.
[16] El Catecismo Mayor de San Pío X dice lo siguiente: “[655] La Santa Misa es el Sacrificio del cuerpo y Sangre de Jesucristo, que se ofrece sobre nuestros altares bajo las especies de pan y de vino, en memoria del Sacrificio de la Cruz. [656] El sacrificio de la Misa es sustancialmente el mismo de la Cruz, en cuanto el mismo Jesucristo que se ofreció en la Cruz es el que se ofrece por manos de los sacerdotes, sus ministros, sobre nuestros altares; mas, cuanto al modo con que se ofrece, el sacrificio de la Misa difiere del sacrificio de la Cruz, si bien guarda con éste la más íntima relación. [657] ¿Qué diferencia y relación hay, por consiguiente, entre el sacrificio de la Misa y el de la Cruz? Entre el sacrificio de la Misa y el de la Cruz hay esta diferencia y relación: que en la Cruz, Jesucristo se ofreció derramando su sangre y mereciendo por nosotros, mientras en nuestros altares se sacrifica Él mismo sin derramamiento de sangre y nos aplica los frutos de su pasión y muerte. [658] ¿Qué otra relación guarda el sacrificio de la Misa con el de la Cruz? La otra relación que guarda el sacrificio de la Misa con el de la Cruz es que el sacrificio de la Misa representa de un modo sensible el derramamiento de la sangre de Jesucristo en la Cruz; porque, en virtud de las palabras de la consagración, se hace presente bajo las especies del pan sólo el Cuerpo, y bajo las especies del vino sólo la Sangre de nuestro Redentor; si bien, por natural concomitancia y por la unión hipostática, está presente bajo cada una de las especies Jesucristo vivo y verdadero. [659] ¿Es el sacrificio de la Cruz el único sacrificio de la nueva ley? El sacrificio de la Cruz es el único sacrificio de la nueva ley, en cuanto por él aplacó el Señor la divina justicia, adquirió todos los merecimientos necesarios para salvarnos, y así consumó de su parte nuestra redención. Más estos merecimientos nos los aplica por los medios instituidos por Él en la Iglesia, entre los cuales está el santo sacrificio de la Misa. [660] ¿Para qué fines se ofrece, pues, la Santa Misa? El sacrificio de la Santa Misa se ofrece a Dios para cuatro fines: 1°, para honrarle como conviene, y por esto se llama latréutico; 2º, para agradecerle sus beneficios, y por esto se llama eucarístico; 3º, para aplacarle, para darle alguna satisfacción de nuestros pecados y para ofrecerle sufragios por las almas del purgatorio, por lo cual se llama propiciatorio; 4º, para alcanzar todas las gracias que nos son necesarias, y por esto se llama impetratorio”.
[17] La expresión es de Anthony Cekada, quien la fundamenta en un
extenso y agudo análisis en Work of Human Hands, cit., p. 149.
[19] Cf. Braga, C., Il proprio
de Sanctis, en Ephemerides Liturgicae
(Roma, 1970), p. 419, citado por Cekada, Works of the Human Hands,
p. 223 (nota).
[20] Brandolini, L., Aspetti
Pastorali del Nuovo “Ordo Missae”, Ephemerides Liturgicae 83 (1969), pp.
388-389, citado por Cekada, Works of the Human Hands, cit., p. 106, nota 10.
[21] J.D. Crichton, Christian Celebration: The Mass (London: Geoffrey Chapman, 1971),
p. 53, citado por Cekada, op.cit., p.
108.
[22] Cf. Aymon-Marie
Roguet, O.P., Qu’est-ce que le Mystère
Pascal?, La Maison-Dieu, 67 (1961), pp. 5-22, traducido al castellano y
publicado en el volumen colectivo del
Centro de Pastoral Litúrgica de París, El misterio pascual, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1967, pp. 15-32.
[23] Sacrificio, en su acepción moderna, quiere decir “sacrificio de
alabanza”, cosa plenamente aceptable para Lutero o Cranmer, y no “sacrificio
expiatorio”, que es la concepción católica en el caso de la Misa.
[24] La doctrina del
“misterio pascual” está presente desde el comienzo mismo de todo el proceso de
reforma litúrgica. En la Constitución Sacrosanctum Concilium se lee: “Esta obra de redención humana y de la perfecta glorificación
de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua
Alianza, Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su
bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión” (núm. 5);
y también: “por el bautismo, los hombres son injertados en el misterio
pascual de Jesucristo” (núm. 6).
Son numerosas las demás ocasiones en que esta Constitución habla de “misterio
pascual”. La teología del misterio pascual inspiró, por tanto, el trabajo de Consilium desde sus mismos inicios, como
queda claro con la referencia a ella que
se hace en el núm. 6 de la primera de sus Instrucciones, Inter Oecumenici, publicada con fecha 26 de septiembre de 1964: “La razón
de ser de esta acción pastoral centrada en la liturgia es hacer que se traduzca
en la vida el misterio pascual”. Naturalmente Annibale Bugnini se refiere a él
como uno de los “altiora principia”
que guiaron toda la reforma litúrgica: “Así toda la liturgia no es otra cosa
que la celebración, bajo aspectos y modos distintos, del misterio pascual […] “El misterio pascual, pues, vuelve al centro de toda la liturgia”. Cf. Bugnini, La reforma de la liturgia, cit., p. 35. El “misterio
pascual”, aun antes de quedar medianamente aclarado teológicamente (cosa que
todavía no ocurre), fue en cierto modo canonizado por San Juan Pablo II, en el
núm. 6 de su Carta Apostólica Vicesimus
Quintus Annus, de 4 de diciembre de 1988, donde declara, refiriéndose a los
principios que guiaron la reforma litúrgica: “El primer principio es la actualización del Misterio
pascual de Cristo en la liturgia de la Iglesia”.
[25] Bouyer, Mémoires, cit., p. 199, relata cómo esta “plegaria II” (“composición inverosímil”,
como la llama Bouyer) fue rápidamente pergeñada y redactada contra el tiempo
por él y otro consultor de Consilium,
Dom Botte, durante el almuerzo en una trattoria del Trastévere, para cumplir
con el plazo perentorio que les había puesto Bugnini.
[26] Hay quienes, mencionando este hecho, arguyen que el significado del
rito, es decir, su contenido, puede a menudo comprenderse por su contexto,
especialmente por los conceptos usados. Por ejemplo, el hecho de que en
diversas oraciones o plegarias se dé, en la forma ordinaria, el término
“sacrificio” (aunque no la expresión “sacrificio propiciatorio”, una diferencia
que, según veíamos, es crucial), ayuda a entender que todo el rito tiene, al cabo,
el sentido precisamente de un sacrificio. Pero las formas del rito en
esta versión “ordinaria” hablan, de modo inequívoco, de otra cosa,
particularmente por el modo cómo, en la práctica -y debido en parte a
innumerables abusos-, se lo celebra. Y, como hemos explicado anteriormente, es
el conjunto de las formas del rito lo que, finalmente, define a éste. Esto es
particularmente así por cuanto, a fin de apreciar lo que queda en la “forma
ordinaria” de contenido sacrificial, es necesario hacer un análisis e
integración de diversas partes de ella, cosa que, por cierto, no realizan,
cuando asisten a Misa, los fieles
corrientes, a quienes las formas comunican, por el contrario, la idea y la
vivencia de una “cena conmemorativa realizada por la asamblea”.
[27] En los primeros años de su “reforma” Lutero conservó en la Misa los
ornamentos y otras exterioridades, así como el latín, con el propósito de no
inquietar a los fieles.
