Les ofrecemos hoy un interesante texto de Richard Yoder destinado a explicar, sin apasionamiento y con buenos argumentos, la verdad sobre el jansenismo. En buena medida, la propaganda contra ellos provino de la Companía de Jesús, que deseaba la difusión de una espiritualidad adaptada a las exigencias de la modernidad, haciendo de los fieles contemplativos en medio del mundo. Ese "buscar y encontrar a Dios en todas las cosas" que enseñaba San Ignacio acabó por configurar un modo de ser que da primacía a la acción por sobre el recogimiento contemplativo, con fuerte predominio de la dimensión individual. Por el contrario, el autor quiere reivindicar que los jansenistas fueron agustinianos cuyas devociones, de raíz monástica, eran profundamente católicas. Para los jansenistas, la Tradición tenía una suprema importancia, y la Eucaristía era sacrosanta.
Richard Yoder cursa actualmente un doctorado en historia en la Penn State University. Su tema de investigación es el catolicismo en Francia durante el período comprendido en el "Largo siglo XVIII", vale decir, aquel período que se extiende desde la llamada "Revolución gloriosa" de 1688 hasta la batalla de Waterloo en 1815.
El artículo fue publicado originalmente en Church Life Journal y ha sido traducido por la Redacción.
Clemente XI (retrato anónimo, siglo XVII)
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Cuando un Papa escribe y la Iglesia se rebela
Richard Yoder
Se publica un documento papal que parece cambiar la enseñanza de la Iglesia, dividiendo al mundo católico. Gran parte de la controversia gira en torno a disciplinas divergentes en lo relativo a la Comunión y a diferentes ideas sobre lo que son el pecado y la gracia. Lo que parecía ser piadoso y santo hasta el presente, es condenado ahora como herejía. De esto se sigue una gran confusión. Cuando se le pide que aclare lo que ha querido decir, el Papa rehúsa hacerlo. Los obispos que se oponen son amenazados y castigados. Invocando la Tradición de la Iglesia, cuatro obispos organizan una oposición eclesiástica al documento, a la que pronto se suman otros obispos, que se transforman en héroes populares, especialmente luego de que su líder es públicamente humillado y depuesto por las autoridades de la Iglesia. Sus partidarios se consideran como “el resto” de los fieles, que adhieren cuidadosamente a la Verdad de Cristo en tiempos de una oscuridad generalizada, y piensan que su postura está anunciada por los profetas. Se culpa a los jesuitas y a la Jerarquía por este período de extensa apostasía y confusión, y se proclama que se ha descubierto que los jesuitas enseñan ideas idolátricas y entran en compromisos con el paganismo en sus esfuerzos misioneros. Esta postura se difunde mediante publicaciones clandestinas, en exitosos debates en la opinión pública y en periodismo de oposición. La postura se hace cada vez más escéptica sobre el poder del Papa.
¿Estamos frente a la Iglesia de hoy, la del Papa Francisco? No. Se trata de la Iglesia de comienzos del siglo XVIII, en los tumultuosos años que siguieron a la bula papal Unigenitus. Este señero documento de 1713 causó, con su publicación, un enorme trauma en la vida de la Iglesia. Unigenitus, lo mismo que la polémica, más amplia, de la crisis jansenista, a la cual contribuyó, ha sido hoy olvidada casi totalmente por los fieles. Después de todo, nadie -ni “conservador”, ni “liberal”, ni “tradicionalista” ni “según el espíritu del Vaticano II”- propone un auténtico jansenismo, como Shaun Blanchard ha sostenido recientemente de modo muy convincente. Pero las evidentes analogías entre las controversias eclesiásticas de ayer y las de hoy hacen del jansenismo algo pertinente. Por eso sería conveniente reconsiderar la posición jansenista, quizá para proyectar luz sobre la nuestra. Pero, para hacerlo tenemos primero que despojar al jansenismo de la reputación que sus enemigos le han endosado. Lo que sigue será un intento de avanzar un paso en la desmitologización de los jansenistas.
Cornelio Jansen (grabado de Jean Morin, siglo XVII)
Cripto-calvinistas y convulsionnaires
El hecho de que el jansenismo sea un término tan despreciado por los católicos se debe a la tradición de historiografía escrita por los ultramontanos y por los jesuitas del siglo XIX. Ejemplos de esta caracterización crítica se puede encontrar en un órgano muy confiable de opinión ultramontana, la Enciclopedia Católica [Catholic Encyclopedia], donde, en un artículo de 1910, se describe a los jansenistas del siguiente modo:
“Los fanáticos partidarios de un rigorismo desalentador, adornado con los nombres de virtud y de austeridad, y con el pretexto de combatir ciertos abusos, se opusieron abiertamente a ciertas indudables características del catolicismo, especialmente su unidad de gobierno, la continuidad de su tradición y costumbres, y la legítima parte que el corazón y los sentimientos tienen en el culto. Con sus diestras argumentaciones, fueron portadores del espíritu calvinista, demoledor, innovador y árido. Tales fueron los fins Jansénistes, que formaron luego el núcleo de la secta, o que, más bien, resumieron en sí mismos la secta jansenista”.
Con todo, los ultramontanos omitieron varias verdades sobre los jansenistas.
La más egregia de las falsedades define al jansenista como “un calvinista que dice Misa”. De hecho, el término mismo “jansenista” fue acuñado por los jesuitas para comparar al obispo de Ypres [Corneille Janssens] con el reformador de Ginebra [Jean Calvin]. Los historiadores hace ya tiempo han denunciado esta calumnia, pero la idea ha persistido en muchos círculos católicos. Identificar el jansenismo como cripto-calvinismo es reducir ambas realidades, jansenismo y calvinismo, a meros sistemas teológicos: éste ha sido el lamentable legado del modo cómo el Papado se enfrentó con los jansenistas, al condenar inicialmente cinco proposiciones sobre la predestinación supuestamente derivadas del libro Augustinus, de Jansenio. Pero Antoine Arnauld y Pierre Nicole, dos de los principales escritores jansenistas del siglo XVII, dedicaron miles de páginas a refutar el calvinismo en puntos tales como la justificación, la eclesiología, la moral, el bautismo y la transustanciación. El hecho de que estos textos hayan sido descuidados por teólogos e historiadores es sintomático de la damnatio memoriae ultramontana. Pero hay un error todavía más básico en la definición del jansenismo por las cinco proposiciones: las religiones no son constructos compuestos de proposiciones, sino que tienen un elemento encarnado, ritual, que posee un determinado sentido del tiempo, del espacio y de la materia. Si se tiene presente esta perspectiva más amplia, se puede redescubrir la naturaleza esencialmente católica de los jansenistas.
Las reliquias tienen una gran importancia en la cultura jansenista, lo mismo que las curas milagrosas que se obtiene a través de ellas. En 1656, Marguerite Périer, sobrina y biógrafa de Blaise Pascal, monja en Port-Royal, al suroeste de París, fue curada de una enfermedad de los ojos, después de que se la tocó con un un relicario que contenía un trozo de la Corona de Espinas. Se conserva una pintura ex voto de este milagro. Philippe de Champagne pintó un ex voto similar en 1662 cuando su propia hija en Port-Royal, la hermana Catherine de Saint Suzanne, se curó de una antigua e invalidante dolencia. Estas curaciones fueron interpretadas como señales del favor divino por los jansenistas que sufrían persecución institucional de parte de las autoridades tanto de la Iglesia como del Estado.
La confianza jansenista en las curas milagrosas se hizo más clara todavía después de la bula papal Unigenitus de 1713. Varias tumbas de los “apelantes”, vale decir, de quienes apelaban de la Bula ante un concilio general, fueron testigos de curas milagrosas. El más famoso de los milagros jansenistas fue la frenética sanación de los convulsionnaires, fenómeno que comenzó en 1727. Aquel año, el diácono François de Pâris murió en la parroquia parisina de Saint-Médard. Conocido por su ascetismo y su férrea adhesión a los principios jansenistas, la tumba de este diácono se convirtió prontamente en un lugar de peregrinaciones donde ocurrían claras curas milagrosas. Como ha escrito Angela Haas, “hubo cientos de personas, de todos los tipos imaginables, que dieron testimonio de estos acontecimientos sobrenaturales”. Apenas un año después de la muerte del diácono, el cardenal Noailles investigó cinco de estos milagros y, en consecuencia, beatificó a François de Pâris. Pero esta aprobación eclesiástica duró poco. A Noailles lo sucedió, como arzobispo de París, una figura más ultramontana, Charles-Gaspard-Guillaume de Vintimille Luc. Este argumentó en el sentido de que las curaciones no podían ser milagros, porque Dios no los hacía mediante huesos jansenistas. Para citar a John McManners, “las pruebas resultaron irrelevantes: muerto o vivo, un recusante no puede hacer milagros”. El arzobispo contrató a algunos doctores para poner en duda los informes de milagros, y los jesuitas ayudaron, alegremente, a desacreditar las experiencias de los convulsionnaires.
Sería probablemente un ejercicio fútil tratar de descubrir hoy la validez de esos milagros. Con todo, lo que nos dicen es que los jansenistas adherían a una visión de mundo claramente sacramental. Su comprensión de la materia (específicamente, del cuerpo humano) como vehículo de la gracia que sana no es más calvinista que el “agua bendita de San Ignacio” usada por los misioneros jesuitas. Sin embargo, la vieja idea, originada en las polémicas, de que estos jansenistas populares son “fanáticos” herejes, ha oscurecido su catolicismo.
Ex voto de Philippe de Champaigne sobre la curación milagrosa de su hija paralizada, religiosa en Port-Royal (1662)
Mártires, exiliados y peregrinos
La narrativa ultramontana sobre herejes soberbios que rehusaban obstinadamente obedecer a sus superiores es groseramente simplista, y hace caso omiso del hecho de que los jansenistas lamentaron ser excluidos, tanto a nivel individual como colectivo. La crisis de conciencia que atenazó a las monjas de Port-Royal, especialmente a Jacqueline Pascal, habría de ser también un rasgo propio del jansenismo posterior. Los escritos jansenistas sobre la obediencia de la conciencia a los superiores y a la Verdad son todavía pertinentes hoy día. Sin embargo, la mayor parte de las agudas divisiones provocadas por estas meditaciones murió después de 1669, aunque nunca desaparecieron del todo, durante el período, de más de 30 años, conocido como “la paz de Clemente IX”. Hubo dos acontecimientos, hacia el fin del reinado de Luis XIV, que alteraron esa paz. El primero fue la dispersión del resto de las monjas de Port-Royal en 1709 y la posterior destrucción del monasterio, en 1711, por agentes de la corona. Las monjas, los “solitarios” varones que vivieron alguna vez en el terreno del monasterio, y todos sus empleados domésticos, se convirtieron, a los ojos de los simpatizantes jansenistas, en populares “mártires de la verdad y de la sinceridad cristianas” [1], e incluso se publicaron necrologías sobre este tema.
Lo que, en realidad, rompió la paz fue la bula papal Unigenitus (1713). Teniendo como blanco el popular devocionario Reflexiones morales del Nuevo Testamento, de Pasquier Quesnel, Clemente IX anatemizó en su conjunto 101 proposiciones que se dijo que contenía el libro. Shaun Blanchard ha explicado por qué la bula causó una enorme reacción de rabia y de confusión. Muchas de esas proposiciones parecían no sólo piadosas, sino derechamente verdaderas. Unigenitus causó marejadas en toda la Iglesia, las que se sintieron en Francia más agudamente que en cualquier otra parte. Cuatro obispos interpusieron una apelación formal de la bula ante un Concilio General. Varios otros se les unieron, entre los cuales estuvo el cardenal arzobispo de París. Por su parte, Clemente IX rehusó clarificar el sentido herético de las 101 proposiciones mencionadas en Unigenitus y, en cambio, procedió conjuntamente con la corona francesa a aislar y castigar a los disidentes[2]. Uno de los principales obispos que interpusieron la apelación, el octogenario Jean Soanem, de Senez, fue citado ante un sínodo local en el cual los obispos ultramontanos lo privaron de su sede y lo condenaron a una vida de penitencia en la Abadía de Chaise-Dieu, lo que fue atribuido por los jansenistas a la malévola influencia jesuita.
Estas actitudes no quedaron confinadas al episcopado. Unigenitus inflamó la simpatía popular en favor de la causa jansenista. Las Nouvelles ecclésiastiques, un semanario jansenista, comenzó a circular a escondidas, con feroces diatribas anti-jesuitas, anti-papales y, cada vez más, anti-monárquicas, y publicó truculentas historias de los jansenistas oprimidos, e incorporó también el figurismo, una exégesis jansenista de las profecías bíblicas y de la historia eclesiástica. En la perspectiva figurista, las referencias bíblicas al “resto fiel” del “verdadero Israel” en el “exilio” se transformaron en predicciones de las aflicciones jansenistas por obra de poderosos apóstatas, infernalmente empeñados en suprimir la Verdad[3]. Unigenitus se convirtió en la “abominación de la desolación en el lugar santo” que se menciona en el libro de Daniel, retórica que ha reaparecido recientemente en la blogósfera católica.
Otra respuesta del pueblo a la condenación del jansenismo fue la publicación en 1767 de un manual de peregrinación, centrado en Port-Royal-des-Champs. Escrito por el Abate Jean-Antoine Gazaignes, con la inclusión de una primera página que señalaba como lugar de publicación “en el Desierto”, el manual contenía un oficio completo, incluyendo lecturas de Maitines, para la conmemoración de “las santas reliquias” de Port-Royal. El espacio es, en este caso, igualmente importante que las reliquias en sí, porque Gazaignes considera las ruinas de la abadía ser un canal y lugar de la gracia. La colecta dice lo siguiente:
“Oh Dios, que en los últimos días has hecho de la soledad de Port-Royal un jardín de delicias, y has hecho brillar en ella el sol de tu Verdad para hacer crecer las flores de todas las virtudes, para producir los frutos del amor más perfecto y para hacer de ella la puerta de salvación para todos los penitentes, concédenos, por intercesión de tus servidores, escogidos por Ti durante los días de la ira y la furia de los malvados, un corazón verdaderamente arrepentido, un corazón penetrado por el dolor, bañado por las lágrimas, un corazón iluminado por Tus divinas luces, encendido por Tu amor, y capaz de producir frutos dignos de ser recogidos en Tus eternos graneros. Por Cristo Nuestro Señor”.
Esta liturgia habla de una doble transformación: contempla a Dios que transforma los sufrimientos de Port-Royal, es decir, de los últimos jansenistas que produjeron y leyeron el libro, en un jardín en vez de un desierto, y en un lugar de peregrinación en vez de un exilio.
Mucho se ha escrito sobre los jansenistas posteriores y su oposición a diversas devociones. Por ejemplo, Ulrich Lehner ha demostrado que los jansenistas echaron mano de discursos, tanto tridentinos como ilustrados, para atacar lo que consideraban como elementos excesivos y poco razonables de la piedad barroca[4]. Lehner dice que una de las principales prioridades de la “teología jansenista de las décadas de 1770 y 1780” fue “purgar a la Iglesia de las formas barrocas de piedad”[5]. El libro de Shaun Blanchard, próximo a aparecer, sobre el Sínodo de Pistoya (1786), utiliza estas investigaciones para mostrar también la existencia de otra área de reformas jansenistas en materia de devociones.
Sin embargo, debiéramos cuidarnos de insistir demasiado en el anti-devocionalismo jansenista. La piedad jansenista no fue igual a la de sus enemigos, los jesuitas, que era visionaria, imaginativa, optimista, emocional y centrada simbólicamente en el Sagrado Corazón; pero ello no quiere decir que los jansenistas estuvieran destituidos de espiritualidad. El manual de Gazaignes recoge el punto alto de la devoción jansenista: la oración litúrgica.
Podemos ver esto, por ejemplo, en un caso jansenista muy anterior, el currículo para la escuela conventual de Port-Royal. John Conley, s.j., escribe lo siguiente:
“La estructura del día escolar es estrictamente monástico. En el curso de un mismo día, los alumnos recitan las siguientes horas del oficio monástico: prima (al amanecer), tercia (temprano de mañana), sexta (mediodía), vísperas (al caer la tarde) y completas (entrando la noche). Además, asisten diariamente a Misa y tienen tiempos reservados para la meditación personal, para un examen diario de conciencia y para numerosas otras oraciones en latín y francés. De acuerdo con la práctica monástica, se toma las comidas en silencio mientras se oye la lectura de textos bíblicos, patrísticos y hagiográficos, que se lee en la mesa en voz alta. Siguiendo la práctica monástica del 'gran silencio', los alumnos se abstienen de hablar desde que terminan las oraciones con que se cierra el recreo de la caída de la tarde hasta la primera de las clases, que comienza a las 8 A.M. El currículo de Port-Royal está lleno de un énfasis monástico […] Los textos usados en la instrucción en las salas de clases y en las lecturas públicas en el refectorio refuerzan el modelo monástico de educación. Las obras de los padres del desierto, de San Jerónimo, San Juan Clímaco y Santa Teresa de Avila son recomendadas por la Hermana Jacqueline”.
A cada estudiante se le entregaba un salterio bilingüe en calidad de principal libro de oraciones. Este uso de los salmos está en el corazón de la pedagogía religiosa y moral de la escuela. La escuela de Port-Royal aspiraba a fomentar un espíritu monástico en sus alumnos, aunque no fueran a entrar en religión posteriormente. Esto constituye un ejemplo clave de los ideales devocionales normativos del mundo jansenista. Se puede decir, por lo tanto, que más allá de las reliquias y peregrinaciones que, al menos en la retórica, caracterizaban las prácticas de devoción jansenista, podemos ubicar el centro de la piedad jansenista en la tradición monástica. En esto también se diferencia este movimiento del calvinismo, pero donde la catolicidad de los jansenistas surge de modo clarísimo es en sus actitudes ante la Tradición y los Sacramentos.
Vista general de la Abadía de Port-Royal (primera mitad del siglo XVIII)
Sancta sanctis
Existen otros mitos que nublan nuestra visión de Port-Royal y sus partidarios. Aunque es propio de los historiadores ultramontanos describir el jansenismo como una innovación, los propios jansenistas entendían su postura como una defensa de la Tradición. El Abate Saint-Cyran fue un cercano colaborador de Jansenio y padre espiritual de Port-Royal. Cuando murió en 1643, sus amigos escogieron como epitafio para él las palabras Non erit tibi Deus recens, Non erit tibi veritas recens, vale decir, "no habrá para ti un Dios nuevo, no habrá para ti una verdad nueva". Estas palabras resumen la actitud de los primeros jansenistas ante la Tradición. Esta desconfianza de las innovaciones teológicas y espirituales formó el centro de la oposición jansenista a la devoción al Sagrado Corazón, aunque el polémico uso que de ella hicieron sus enemigos, los jesuitas, no contribuyó en nada a mejorar ante los jansenistas la reputación de esta devoción[6]. Y fue a la Tradición que apelaron los jansenistas en sus disputas sobre la gracia y la penitencia. Los autores jansenistas tardíos atacaron la bula Unigenitus como contraria a las palabras de los Padres, pero la tendencia tradicionalista del movimiento jansenista tiene raíces muy anteriores.
Cuando Antoine Arnauld tomó la pluma para lamentarse por la comunión frecuente, lo hizo con la firme convicción de que estaba defendiendo la autoridad de los Padres de la Iglesia, la antigüedad teológica y la Tradición de la Iglesia. Pero los jansenistas no apelaron sólo a la Iglesia primitiva, sino que a menudo se apoyaron en los argumentos de los padres de Trento, especialmente en San Carlos Borromeo, entregándoles a ellos la defensa de sus puntos de vista[7]. En una notable pintura, los jansenistas tardíos incluso pintaron a François de Pâris como San Carlos. Arnauld dedica doce capítulos de De la fréquente communion (1643) a la teología moral de San Carlos, además de catorce al Concilio de Trento, veintinueve a los Padres de la Iglesia y uno a la disciplina sacramental de las Iglesias orientales. Esta amplia confianza en la Tradición es más clara que en ninguna otra parte en su segundo libro sobre la comunión frecuente, La tradición de la Iglesia en el tema de la penitencia y la comunión (1644).
Se puede resumir claramente la postura jansenista sobre la comunión esbozada por Arnauld. El sacramento de la confesión era necesario como preparación para la comunión. Si un confesor estimaba que faltaba auténtica contrición, podía retener la absolución para que, primeramente, el penitente pudiera hacer penitencia. Sin embargo, como son tan pocas las almas que tienen la gracia de un verdadero arrepentimiento, la ampliación de la práctica de la comunión frecuente inevitablemente acarreará sacrilegios. Era éste el pecado que los jansenistas, como Arnauld, luchaban por disminuir. Las primeras páginas de las ediciones posteriores de De la fréquente communion (1643) de Arnauld traían, a veces, las palabras Sancta sanctis, “las cosas santas, para los santos”, tomadas de la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo. Aunque desde aquellos tiempos se ha, en gran medida, olvidado la adoración perpetua del Santísimo Sacramento, ésta fue, junto con el Oficio Divino, la devoción central de la abadía jansenista de Port-Royal des Champs[8]. El cuadro La Última Cena, de Philippe de Champagne, adornaba el altar mayor de Port-Royal, lo cual era un reflejo de la sensibilidad eucarística de las monjas, y en él la figura prominente de Judas traía a la mente el fantasma de las comuniones indignas. Si los jansenistas abogaban por un acceso restringido al Santísimo Sacramento, lo hacían para evitar el sacrilegio. La moral sacramental de los jansenistas suponía, así, un profundo respeto por la santidad de la eucaristía.
De modo similar, fue debido a que los jansenistas tomaron en serio la penitencia que provocaron la animosidad de los jesuitas en su contra. Estos, en el siglo XVII, adoptaron la teoría moral de la atrición, que sostenía que las confesiones fundadas sólo en el miedo al infierno o en el deseo de llegar al cielo eran suficientes para la absolución[9]. Esta proposición, aunque indiscutida hoy, estuvo entorpecida por una gran cantidad de justificaciones casuísticas que permitían que, efectivamente, los penitentes siguieran pecando. Era éste el tipo de pensamiento que Pascal satiriza tan hábilmente en sus Cartas Provinciales (1657).
Por otra parte, los jansenistas no estuvieron en absoluto solos en esta antipatía. El clero secular a menudo estaba en desacuerdo con los jesuitas, especialmente en las diócesis misioneras. La posición de dicho clero era en gran medida congruente con la de los tomistas (en especial de los dominicos), que en épocas anteriores habían chocado con el jesuita Luis de Molina en el tema de la predestinación y de la gracia. Debido a que los jesuitas habían adoptado de preferencia el molinismo como su teoría de la justificación, los jansenistas a menudo se refirieron a sus oponentes, hasta bien entrado el siglo XVIII, como “molinistas”. Al sindicar a los jansenistas por su antipatía anti-jesuita, los católicos a menudo los han representado, en la gran narrativa triunfalista del ultramontanismo dirigido por los jesuitas, como villanos de historietas.
Antoine Arnauld (grabado, 1696)
Conclusión
Ulrich Lehner ha escrito que “[t]omar en serio el pensamiento jansenista […] ayuda no sólo a enriquecer el enfoque de la antropología histórica y de la historia intelectual, sino también a identificar las contribuciones que ha hecho a la modernidad, permitiéndonos comprendernos mejor”[10]. El presente ensayo ha tratado de presentar, si no una defensa del jansenismo, al menos una visión cualificada de las opiniones católicas prevalecientes sobre los jansenistas. En especial los jansenistas franceses no fueron esos semi-calvinistas anti-sacramentales y anti-devociones, como es el estereotipo ultramontano que se ha formado de ellos. Por el contrario, fueron agustinianos cuyas devociones, aunque más monásticas que jesuitas, eran católicas hasta el fondo: los jansenistas fueron un conjunto de hombres y mujeres para quienes la Tradición tenía una suprema importancia, y para quienes la Eucaristía era sacrosanta. En suma, no fueron tan diferentes a nosotros.
Además, su postura puede ayudarnos a entender la situación de la Iglesia hoy. Los temas que plantea su historia en términos de autoridad, conciencia y qué hacer cuando parece que la Iglesia institucional ha caído en la herejía, tienen una relevancia que continúa hasta hoy. ¿Cuál hubiera sido la reacción de Antoine Arnauld ante la reciente encuesta que muestra que sólo el 28% de los católicos estadounidenses saben y creen que el pan y el vino se han transubstanciado en la Misa? Quizá la comunión frecuente ha efectivamente alentado una actitud de pensar que se tiene derecho al sacramento, sin importar la preparación o las creencias básicas respecto a él. ¿Quizá, en estas materias, los jansenistas tenían la razón, después de todo? Pero para acercarse, siquiera, a este tema, necesitamos familiarizarnos de nuevo con los jansenistas.
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[1] Pasquier Quesnel, citado por Maire, C., “Port-Royal: The Jansenist Schism,” en Kritzman, L. (ed.), Realms of Memory: Rethinking the French Past (trad. de Arthur Goldhammer, Nueva York, Columbia University Press, 1996), vol. I, p. 314.
[2] Gres-Geyer, J., “The Unigenitus of Clement XI: A Fresh Look at the Issues”, Theological Studies, vol. 49, núm. 2 (1988), pp. 261-275.
[3] Maire, M., “Port-Royal: The Jansenist Schism”, cit., pp. 316-317, 326, 328-329 y 332.
[4] Lehner, U., The Catholic Enlightenment: The Forgotten History of a Global Movement (Nueva York, Oxford Univgersity Press, 2016), pp. 16-17, 37, 125, 154-157 y 211.
[5] Lehner, The Catholic Enlightenment, cit., p. 211.
[6] “Istruzione pastorale di Monsignor Vescovo di Pistoia e Prato sulla nuova devozione al Cuor di Gesù” (3 de junio de 1781), en Atti Appendices, §32, pp. 92–95.
[7] Palmer, T., Jansenism and England: Moral Rigorism Across the Confessions (Oxford, Oxford University Press, 2018), pp. 8-50.
[8] John J. Conley SJ, Adoration and Annihilation: The Convent Philosophy of Port-Royal (South Bend, Uiversity Notre Dame Press, 2009), pp. 7 y 37.
[9] Conley, Adoration, cit., p. 7.
[10] Lehner, The Catholic Enlightenment, cit., pp. 175-176.
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