Los principios de interpretación del motu proprio Summorum Pontificum (VIII)

Dom Alberto Soria Jiménez OSB, Los principios de interpretación del motu proprio Summorum Pontificum, Madrid, Cristiandad, 2014, 552 pp. 

[Nota de la Redacción: El texto íntegro ha sido publicado con el mismo título del libro reseñado en los Anales de la Fundación Francisco Elías de Tejada XXI (2015), pp. 171-220 (véase aquí la versión publicada)].

Dr. D. Jaime Alcalde Silva

La tercera y última parte de la obra se dedica al significado que tiene el misal de 1962 a la luz del planteamiento de Benedicto XVI sobre la unidad del rito romano.

Ella comienza con el Capítulo VII dedicado a la aplicación litúrgica de esa idea. El autor refiere ahí la conferencia y la intervención en la clausura que pronunciase el cardenal Ratzinger durante las jornadas litúrgicas convocadas por él mismo en la abadía benedictina de Fontgombault entre el 22 y el 24 de julio de 2001 con el fin de iniciar un nuevo Movimiento Litúrgico (pp. 242-250).  Prosigue con el segundo libro de conversación con Peter Seewald (pp. 251-253) y el prólogo al libro de Alcuin Ried intitulado The Organic Development of the Liturgy (pp. 253-257). Una vez electo como Sumo Pontífice, el texto más relevante es el ya mencionado discurso a la Curia Romana con motivo de la felicitación navideña de 2005, donde el Papa refiere su célebre principio de «hermenéutica de la reforma y de la renovación en la continuidad» (pp. 257-260). Sobre esta idea volverá a insistir en la alocución papal al Tribunal de la Rota Romana de 27 de enero de 2007 y en la exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis sobre la eucaristía como fuente y culmen de la vida y la misión de la Iglesia (pp. 206-261), la que decanta en la afirmación de que lo característico de la liturgia es un desarrollo orgánico (SC 23 y OE 6) sin rupturas (GF 9). 

Para Benedicto XVI, la liturgia romana es un elemento constitutivo de la Tradición santa y viva de la Iglesia (CEC 1124) que se desarrolla orgánicamente con los siglos, sin la cual la profesión de fe no tendría eficacia porque carecería de la gracia necesaria para sostener el testimonio de los cristianos (Porta fidei, 11). Él mismo se inscribe en la larga lista de sus predecesores en la Sede de Pedro que persiguieron como objetivo la actualización o definición de los libros litúrgicos (EM 6): San Gregorio Magno (590-604), San Pío V (1566-1572), Clemente VIII (1592-1605), Urbano VIII (1623-1644), San Pío X (1903-1914), Benedicto XV (1914-1922), Pío XII (1939-1958), San Juan XXIII (1958-1963) y el beato Pablo VI (1963-1978)[1]. Entre ellos destaca especialmente a San Gregorio Magno (EM 3), San Pío V (EM 4) y el beato Pablo VI (EM 7) como pontífices especialmente representativos en la evolución, salvaguarda y renovación del misal romano a lo largo de la historia (p. 269). Cabe agregar también a Pío XII y su encíclica Mediator Dei (1947), donde se establece que es la ley de la fe la que determina la ley de la oración y no al revés (pp. 269-270)[2]. Esta primacía permite al autor afirmar que las dos formas litúrgicas permitidas para la celebración del rito romano son una expresión válida de la lex orandi y no llevan consigo ninguna división a la lex credendi, dado que manifiestan un mismo núcleo de creencia a partir de una continuidad dogmática en lo sustancial (SC 38) y una diferencia en los elementos accesorios (pp. 276, 278 y 282-284).

Es esta continuidad de fondo la que permite el enriquecimiento mutuo de ambas formas (GF 7). Sin embargo, esto exige «evitar cualquier tipo de mezcla entre ritos o textos de ambos misales» [Quattuor abhinc annos, apartado d)] y usar los libros litúrgicos de cada forma tal como son (UE 24). Sorprende, entonces, que el cardenal Paul Augustinus Mayer OSB, primer presidente de la Pontificia Comisión Ecclesia Dei, haya permitido en 1991 a la Conferencia Episcopal de los Estados Unidos de América «utilizar el nuevo leccionario en lengua vernácula en las misas celebradas según el misal de 1962» (p. 285), aunque quizá esta permisión haya sido idiosincrática y tuviese que ver con el uso anglicano antes mencionado. Cuestión distinta es que, para facilitar su comprensión por los fieles, las lecturas del misal de 1962 puedan ser proclamadas directamente en el idioma del lugar (UE 26), tratando de preferencia de utilizar las traducciones oficiales[3]. Para asegurar el desarrollo orgánico de la forma extraordinaria, el papa Benedicto XVI señaló que se debían insertar nuevos santos y algunos de los nuevos prefacios (GF 7 y UE 25)[4]. Pese a que ya en 2010 se anunció que había comenzado el trabajo de una comisión mixta de expertos de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos y la Pontificia Comisión Ecclesia Dei para poner por obra ese propósito, hasta ahora nada ha ocurrido. La única modificación que ha sufrido el misal romano de 1962 desde su edición post-típica provino de una nota de la Secretaría de Estado de 4 de febrero de 2008 y atañe a la nueva redacción de la fórmula para la oración por la conversión de los judíos en el Oficio del Viernes Santo (p. 287)[5].

Mucho se ha especulado asimismo en torno a que el mutuo enriquecimiento entre las dos formas del rito romano esté enderezado a que en el futuro ambas decanten en un único misal (pp. 289-292)[6]. Lo cierto es que el nuevo Movimiento Litúrgico (también llamado «reforma de la reforma») es un proceso relacionado de manera natural con el misal reformado e implica un proceso educativo que restablezca la dignidad en la celebración de la Santa Misa y la profundización de los fieles en sus misterios (pp. 296-297), con participación activa de estos últimos en ejercicio del derecho al respecto de las normas litúrgicas (cánones 213 y 217 CIC)[7]. En ese proceso el misal de 1962 ciertamente desempeñará un papel destacado en cuanto al redescubrimiento de la sacralidad de la liturgia (GF 8), pero la palabra final la tienen los designios de la Providencia (pp. 299-300).

El Capítulo VIII se ocupa de la aplicación canónica que entraña la continuidad del rito romano. El autor comienza por revisar las distintas formas de revocación de la ley como premisa para determinar cuál fue la suerte del misal de 1962 al entrar en vigor el misal reformado (pp. 302-305), y enseguida hace un recuento del pensamiento de Joseph Ratzinger respecto de la prohibición de ese misal romano sustituido en 1969 (pp. 305-315). La primera vez que el futuro Benedicto XVI se refiere a esta prohibición fue la carta dirigida en 1976 al profesor Wolfgang Waldstein, que todavía no ha sido publicada íntegramente en su versión original (p. 306). Poco más de una década después, y con ocasión de las consagraciones episcopales de Écône, volvió a referirse al tema durante su visita a Santiago de Chile. Ahí afirmó: «Lo que antes era considerado lo más santo […] de repente aparece como lo más prohibido y lo único que con seguridad debe rechazarse» (p. 306). Casi con los mismos términos se referirá al asunto en 2001 durante las Jornadas litúrgicas organizadas en la abadía benedictina de Fontgombault (p. 309)  y, ya como sumo pontífice, en GF 9 (pp. 354-355). Al cumplirse diez años del motu proprio Ecclesia Dei, en la mesa redonda organizada en el Hotel Ergife de Roma el 24 de octubre de 1998, insistió nuevamente en que el concilio ordenó una reforma de los ritos, pero no prohibió el uso de los antiguos libros (pp. 306-307). En una carta y una entrevista televisiva (pp. 307-308), el tema apareció nuevamente, y así ocurrió también en sus tres libros-conversación con Peter Seewald (pp. 308-309) y en su propia autobiografía (pp. 309-310). En otros escritos, discursos y declaraciones antes de ser elegido para la cátedra de San Pedro, el cardenal Ratzinger sólo utilizó la expresión «abolido» para referirse al misal de 1962 y no algunas de las expresiones técnicas que el derecho canónico reserva para la revocación de una ley (pp. 314-315)[8].  Como fuere, y pese a las críticas formuladas sobre tal o cual aspecto de la reforma litúrgica o sobre su aplicación, Benedicto XVI jamás ha puesto en duda ni su principio ni su legitimidad ni incluso su necesidad y menos todavía su plena ortodoxia (p. 393).

Tras el recuento de estos testimonios, que demuestran que la decisión de liberar la celebración conforme al misal de 1962 era una antigua idea de Benedicto XVI, el autor concluye documentadamente que la decisión de impedir la celebración con los libros anteriores a la reforma litúrgica era una solución pastoralmente desaconsejable y completamente en desacuerdo con la historia de desarrollo orgánico del rito romano (pp. 311-313). Recuerda asimismo el autor que el cardenal Ratzinger calificó CEC 1125 como «palabras de oro, derivadas de la profunda naturaleza de la verdadera comprensión litúrgica» (p. 313), donde se señala: «Por eso ningún rito sacramental puede ser modificado o manipulado a voluntad del ministro o de la comunidad. Incluso la suprema autoridad de la Iglesia no puede cambiar la liturgia a su arbitrio, sino solamente en virtud del servicio de la fe y en el respeto religioso al misterio de la liturgia» (cfr. cánones 841 y 846 § 1 CIC)[9].

El paso siguiente en la indagación sobre la suerte de misal de 1962 al entrar en vigor el misal reformado consiste en revisar los documentos de la Santa Sede vinculados a esta materia (pp. 315-339). El primero de ellos es la constitución conciliar sobre la sagrada liturgia, que «atribuye igual derecho y honor a todos los ritos legítimamente reconocidos y quiere que en el futuro se conserven y fomenten por todos los medios» (SC 4), y sólo dispuso ciertas reformas enderezadas a que «el sacrificio de la Misa, aun por la forma de los ritos alcance plena eficacia pastoral, […] teniendo en cuenta las Misas que se celebran con asistencia del pueblo, especialmente los domingos y fiestas de precepto» (SC 49). Ella, empero, no presenta mayor problema porque no supuso ningún cambio inmediato en la disciplina litúrgica. Estos comenzaron con la cláusula final de la Constitución apostólica Missale Romanum de Pablo VI, para algunos en contradicción con la facultad de celebrar a perpetuidad según el misal codificado por su predecesor San Pío V contenida en la cláusula octava de la bula Quo prium tempore y con la costumbre inmemorial surgida de esa celebración (pp. 319-332). La verdad es que esta pervivencia no tiene fundamento en las normas canónicas aplicables (canon 20 CIC). Si una tal permisión hubiese existido, que no se deprende en realidad de una cláusula cuyo imperio viene supeditada a la condición de que la autoridad suprema de la Iglesia no disponga otra cosa (CEC 1125), ella habría facultado a seguir celebrando según el misal codificado en 1570 y no según la edición típica publicada tras las reformas de San Juan XXIII. En este último, según ha quedado dicho, no quedaba mayor poso del misal tridentino y podía ser considerado un texto distinto, aunque ciertamente producido por el desarrollo orgánico de la liturgia durante cuatro siglos y a partir de una estructura muy anterior. Por su parte, el misal reformado por Pablo VI sí contenía una cláusula de promulgación y, al menos desde la versión corregida de la primera edición típica, una norma sobre la vacatio legis, estableciéndose que el nuevo texto comenzaría a regir el 30 de noviembre de 1969, primera Domínica de Adviento. Los documentos posteriores de la Santa Sede así lo confirman (pp. 328-330).

 El Greco, retrato de San Pío V

En 2008 se da noticia por primera vez en un documento oficial de la Pontificia Comisión Ecclesia Dei sobre el cometido de una comisión cardenalicia constituida en 1986 de la que surgió la recomendación de conceder la «libertad de elección entre los dos misales en latín, presentando uno como el desarrollo y no como la contraposición del otro y eliminando la impresión de que todo misal sea el producto temporal de cada época histórica» (pp. 332-333). Antes sólo había habido menciones de parte del cardenal Paul Augustinus Mayer OSB y el cardenal Darío Castrillón Hoyos (pp. 334-335). Aunque todos los testimonios indican que el cardenal Joseph Ratzinger formó parte de esta comisión, no consta que se haya referido a ella ni como prefecto de la Congregación para el Culto Divino ni como Benedicto XVI, pese a que las conclusiones de la aparentemente única reunión de dicha comisión (celebrada el 12 de diciembre de 1986) concuerdan con la ley de desarrollo orgánico de la liturgia en los diversos ritos, de la que se extrae una conclusión canónica: introducir una ruptura en un rito es una práctica contraria al bien de las almas (pp. 338-339).

La revisión precedente demuestra, entonces, que la afirmación de que el misal de 1962 «no ha sido nunca jurídicamente abrogado y, por consiguiente, en principio ha quedado siempre permitido» (GF 4 y SP 1 § 2) es la conclusión natural de un sentir ya asentado en Benedicto XVI y casi materializado durante el pontificado de Juan Pablo II. El Papa entendió que era necesario ampliar y actualizar la indicación contenida en el motu proprio Ecclesia Dei de su predecesor con normas más precisas y detalladas (EU 3). De esta manera, en la línea de la hermenéutica de la continuidad a la que él mismo se refiriese como un eje de su pontificado, su objetivo era el de «colmar una laguna» (UE 7). Tal laguna no podría ser otra que el estado en que había quedado el misal de 1962 tras entrar en vigor el misal reformado: aquél no había sido expresamente abrogado, pero sí sustituido materialmente por otro y con prohibición fáctica de continuar celebrando según sus rúbricas más que en casos muy calificados (pp. 348-361). Si se quiere, el misal de 1962 dejó de estar vigente cuando comenzó a ser obligatoria la utilización del nuevo misal y volvió a estarlo de manera general (no bajo el régimen de tolerancia o indulto) con el motu proprio Summorum Pontificum, sin que en su día haya sido formalmente abrogado (pp. 353-354). En este sentido, conviene recordar que tampoco San Pío V había abrogado los misales anteriores, sino que había ordenado «retirar a todas las iglesias antes mencionadas [aquellas que celebraban conforme al rito romano] el uso de sus misales propios y dejarlos totalmente» y así «abandonar en el futuro y enteramente todos los otros principios y ritos, por antiguos que sean, provenientes de otros misales» distintos de aquel preparado «conforme a la regla y a los ritos de los Santos Padres» por encargado del Concilio de Trento, el que podía «ser seguido en la totalidad en la Misa cantada o leída en todas las iglesias» (p. 342).

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[1] En sus partes más importantes, el rito romano se remonta al menos al siglo IV y, más precisamente, al papa San Dámaso (366-384). En particular, el Canon romano tenía ya con San Gelasio I (492-496) la forma que conservó hasta su reformulación como primera plegaria eucarística en el misal promulgado por el beato Pablo VI. De ahí que los pontífices posteriores no dejasen de insistir en su adopción frente a otras anáforas (aspecto que recalcará con tenacidad Fray Roger-Thomas Calmel OP tras la reforma litúrgica posconciliar), sobre todo debido a que su origen puede rastrearse hasta el propio San Pedro, respetando en cambio los usos locales en lo que atañía a otras partes del ordinario y a los propios. Correspondió a San Gregorio Magno el mérito de la fijación de un primer misal oficial con el propio de las diversas Misas del año a través del Liber sacramentorum, el que fue ordenado componer para las celebraciones pontificas en las distintas estaciones romanas. Fue este misal el que sirvió de estructura basal al sancionado por el papa San Pío V (1570), donde los «sabios escogidos […] han restablecido el antiguo misal conforme a la regla y a los ritos de los Santos Padres» según se lee en la bula Quo primum tempore. Su labor «casi se limitó a desterrar de la liturgia un corto número de extravagancias que habían hecho su aparición sobre todo en los países norteños cuando declinaba la Edad Media» (Jungmann, J. A., Breve historia de la Misa,  trad. de Miguel Altolaguirre, Barcelona, Centre de Pastoral Litúrgica, 2006, p. 16). Tras su publicación, el misal romano tuvo algunas modificaciones en las rúbricas y en la inclusión de formularios para los nuevos santos por disposición de los papas Clemente VIII (1604), Urbano VIII (1634) y Benedicto XV (1920). Por su parte, tanto Benedicto XV (1920) como Pío XI (1929) introdujeron nuevos prefacios, dos cada uno de ellos. Estas reformas, empero, no afectaron la estructura del rito, sino que se limitaron a adaptar la música de la Iglesia a las formas solemnes de culto, regular las Misas rezadas y fomentar la participación de los fieles en las funciones litúrgicas. Donde sí hubo innovación en la ordenación ritual fue en el breviario merced a San Pío (1911), con el propósito de (i) incluir en la semana la recitación del salterio y, para esto, abreviar el salterio ferial, y (ii) resolver el conflicto entre el temporal y el santoral, especialmente restableciendo los antiguos oficios dominicales. Este Papa quiso hacer también una revisión general del misal, pero su muerte en 1914 le impidió impulsar esta tarea. Ella sólo fue emprendida por Pío XII, quien constituyó en 1948 una comisión presidida primero por el cardenal Clemente Micara (1948-1953) y después por el cardenal Gaetano Cicognani (1953-1960), sirviendo el P. Annibale Bugnini CM como secretario. Frutos del trabajo de esta comisión fueron la restauración de la Vigilia Pascual en 1951, la reforma de toda la Semana Santa en 1955 y la publicación de un nuevo código de rúbricas en 1960, ya bajo el pontificado de San Juan XXIII.

[2] El 3 de septiembre de 1965, el papa Pablo VI publicó la encíclica Mysterium fidei sobre la doctrina y el culto de la Sagrada Eucaristía.

[3] En 1965, la Editorial Litúrgica Española y los Editores Pontificios y Tipográficos de la Sagrada Congregación de Ritos publicaron una versión castellana del leccionario que integraba el misal romano por entonces vigente.

[4] La revisión del calendario litúrgico constituyó un capítulo propio de la reforma de la liturgia romana emprendida tras el Concilio Vaticano II. El papa Pablo VI aprobó el calendario revisado y anunció su publicación juntamente con el nuevo Ordo Missae el 28 de abril de 1969. La promulgación de las nuevas normas universales sobre el año litúrgico y el calendario romano general se hizo a través del motu proprio Mysterii Paschalis, datado el 14 de febrero de 1969, aunque sólo fue presentado el 9 de mayo de ese año. El calendario litúrgico sufrió todavía algunas revisiones (como ocurrió también con el misal) antes de aparecer definitivamente en la edición típica del Missale Romanum de 1970. Como complemento de la reforma del calendario, el 24 de junio de 1970 se publicó una instrucción para la revisión de los calendarios particulares y las misas y oficios propios. De esta reforma ha dejado el P. Louis Bouyer (1913-2004) el siguiente testimonio: «Je préfère ne rien dire ou si peu que rien du nouveau calendrier, ouvre d’un trio de maniaques, supprimant sans aucun motif sérieux la Septuagésime et l’octave de Pentecôte, et balançant les trois quarts des saints n’importe où, en fonction d’idées à eux! Comme ces trois excités se refusaient obstinément à rien changer à leur ouvrage, et que le pape voulait vite en finir pour ne pas laisser le chaos se développer, on accepta leur projet, si délirant fût-il!» (Bouyer, L., Mémoires, París, Cerf, 2014, pp. 199-200).

[5] En 2015, durante la Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales, se adoptó la decisión de solicitar a la Pontificia Comisión Ecclesia Dei una revisión de la oración del Viernes Santo referida a los judíos, para que ella que sea expresión de las enseñanzas de Nostra Aetate y las actuales relaciones entre la Iglesia católica y el judaísmo.

[6] Véase Crescimanno, C., La Riforma della Riforma liturgica. Ipotesi per un «nuovo» rito della messa sulle tracce del pensiero di Joseph Ratzinger, Verona, Fede & Cultura, 2009.

[7] Véase, por ejemplo, Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, Instrucción Redemptionis Sacramentum sobre algunas cosas que se deben observar o evita acerca de la Santísima Eucaristía, 25 de marzo de 2004.

[8] En español, los términos derogación y abrogación son sinónimos y con ellos se mienta la revocación total o parcial de una ley. El uso prefiere, empero, el primero (por ejemplo, artículo 2.1 del Código Civil español). En la versión castellana del Código de Derecho Canónico ocurre algo similar, y se habla de derogar y abrogar como acciones equivalentes (canon 20). Sin embargo, en latín se utilizan tres términos distintos: abrogare, derogare y obrogare, este último inexistente en el español actual y que se suele traducir como modificación (por ejemplo, cánones 53 y 1739 CIC). De ahí que se suela definir la derogación como la revocación parcial de una norma jurídica; la abrogación como el concepto que designa la revocación total; y la obrogación como la sustitución de una ley por otra que la priva de efecto. Véase Ferrer Ortiz, J., «Derogación», en Otaduy, I./Viana, A./Sedano, J. (coord.), Diccionario general de Derecho canónico, Cizur Menor, ThomsonReuters/Aranzadi, 2012, III, pp. 248-251.

[9] Véase al respecto el documento pastoral de la Comisión episcopal española de liturgia intitulado «Creatividad en la fidelidad» (23 de abril de 1986).