En torno a la cuestión de ritos y formas (II)

Publicamos hoy la segunda y última parte de la conferencia del Prof. Augusto Merino Medina en el III Congreso Summorum Pontificum de Santiago de Chile. La primera parte puede leerse aquí.

 La conferencia del Prof. Augusto Merino Medina (al centro) durante el III Congreso Summorum Pontificum

(Foto: Asociación Litúrgica Magnificat)

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III. La situación actual del rito romano de la Misa a la luz de estas ideas.

Pensamos que el análisis que hemos hecho del rito nos permite comprender mucho más claramente lo que ha ocurrido con el rito romano de la Misa en los últimos cincuenta años.

Y lo que ha ocurrido es que el Consilium simplemente creó, en reemplazo del rito romano, un nuevo rito con la intención de reemplazar al rito anterior[1]; rito nuevo que fue aprobado por Pablo VI e impuesto a la Iglesia a partir de 1970. Sobre el porqué de querer seguir llamándolo “rito romano” siendo tan diferente del anterior al que pretendió reemplazar, diremos algo en un momento[2].

Existe hoy, pues, en la Iglesia romana, y a partir de 1970, un nuevo rito, con su forma propia, que se agrega a los varios ya existentes: el rito romano, el rito ambrosiano, el rito mozárabe, el rito de Salisbury o Sarum, el rito de Braga, y los ritos propios de varias órdenes religiosas (algunas veces considerados meros “usos”). Creemos que el asunto es, a estas alturas, meridianamente claro: no hay solo un rito romano con “dos formas”, cosa que es, ex hypothesi, imposible a la luz de lo que hemos planteado previamente, sino que hay, en la Iglesia latina, dos ritos predominantes: el rito romano y el rito de Pablo VI[3].

La cuestión que se presenta, entonces, es saber si el nuevo rito creado por Pablo VI comunica el mismo contenido que el rito romano. Nótese bien: la cuestión que planteamos aquí no se refiere a las formas de ambos ritos, puesto que las diferencias entre ellas son tan grandes que pueden ser advertidas a simple vista por cualquier observador y han sido analizadas, incluso con morosidad, en varias ocasiones[4]. Lo que hay que hacer, en cambio, porque es la línea en que se ha dado la disputa de si el nuevo es sustancialmente el mismo rito antiguo -sólo que sujeto a algunas adecuaciones “pastorales” a los nuevos tiempos-, es comparar el contenido de estos dos ritos: ¿comunica o no el nuevo rito el mismo contenido que el romano, ya sea por sus formas verbales, ya por las no verbales? Si el contenido no es el mismo, estamos frente a todavía otra prueba más de que se trata de un rito diferente.

Pero tratándose del contenido, se deriva otra cuestión: ¿es o no el contenido del nuevo rito igualmente ortodoxo que el romano? Esta cuestión de insondables consecuencias, que no podemos aquí más que dejar sugerida, puede parecer impertinente, considerando que el nuevo rito fue sancionado explícitamente por Pablo VI e implícitamente por sus sucesores, incluso modificando ciertos aspectos; pero no es impertinente si se atiende a lo atípico –por decir lo menos- de su surgimiento: a diferencia de todos los demás ritos conocidos, tanto en Oriente como en Occidente, éste no es el resultado de un crecimiento orgánico de uno precedente, ni una explicitación de nada previamente existente en forma menos desarrollada, ni es tampoco la obra mística de un gran santo o de alguna corriente de vida espiritual particularmente rica o antigua, sino que es producto de decisiones tomadas en votaciones (no todas efectuadas con limpieza y claridad[5]) de un grupo de burócratas que actuaron bajo las órdenes de un funcionario que, como lo afirman algunos testimonios, a veces los manipuló tanto a ellos como al propio Pablo VI[6]. Pero lo decisivo en este punto es que ni siquiera la aprobación de Pablo VI y de sus sucesores en el Supremo Pontificado es suficiente para saldar la cuestión, porque cae fuera de la potestad suprema de los Papas el efectuar cambios rituales de la envergadura del que nos ocupa aquí[7].

Para ejemplificar la cuestión que se nos presenta podemos traer a colación la existencia del rito bizantino o Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo de la Iglesia ortodoxa (uno de los muchos ritos no romanos existentes en el mundo cristiano), y preguntarnos si el contenido que comunica es el mismo que el rito romano antes de su reemplazo por el nuevo de Pablo VI. Sería fascinante comparar el contenido comunicado por ambos ritos, romano y bizantino; pero no es éste el lugar. Nos limitaremos, pues, a mencionar uno de los comentarios autorizados de la Divina Liturgia de San Juan Crisóstomo, escrito en el siglo XIV por el teólogo ortodoxo Nicolás Kabasilas[8], donde se puede advertir la identidad de contenido de ambos ritos, y tendremos, en lo demás, que atenernos al hecho de que la Iglesia romana ha aceptado desde hace mucho tiempo el bizantino como rito válido de la Misa, es decir, como rito que expresa la misma fe, el mismo contenido, aunque de un modo diferente, al cual un católico puede, por tanto, asistir legítimamente en determinados casos por ser perfectamente válido.

Para hacer la comparación del contenido de los dos ritos de la Iglesia romana que nos interesan, atengámonos a los hechos que, afortunadamente, están muy bien documentados.

Antes de dar Pablo VI su definitiva aprobación a la nueva Misa, cuya elaboración había seguido muy de cerca, pidió al Consilium, que la había compuesto, que redactara una “Instrucción General”, la Institutio Generalis, que sirviera para los efectos “pastorales” de presentar el nuevo Ordo a los fieles y explicárselo. No obstante, en la primera redacción de dicha Institutio Generalis, Consilium creyó del caso ir más allá de lo meramente pastoral y proporcionar una definición de la Misa, que sirviera para explicar los motivos (o, al menos, algunos de ellos, puesto que no todos fueron declarados en esa oportunidad) de la nueva creación litúrgica. En el núm. 7 de esta primera redacción se dice lo siguiente: “La Cena del Señor o Misa es la sagrada asamblea o congregación del Pueblo de Dios que se reúne, bajo la presidencia del sacerdote, a fin de celebrar el memorial del Señor. Por esta razón, se aplica la suprema promesa de Cristo a la reunión local de la Iglesia: 'Donde dos o más se reúnan en mi nombre, ahí estoy Yo en medio de ellos' (Mt. 18, 20)”[9].

 El Papa Pablo VI (1970)

(Foto: www.valtrompianews.it)

Es decir -y subrayemos esto-, para los liturgistas que compusieron el nuevo rito de la Misa para la Iglesia latina, esto es la esencia de la Misa, su contenido esencial: esto es lo que hay que procurar expresar y comunicar con formas exteriores (verbales y no verbales) a los fieles. Quizá el Consilium no advirtió que, al dar esta definición, abrió un flanco que expone a graves ataques al Novus Ordo, los cuales no se hicieron esperar[10]. Además, esa inopinada incursión teológica hace posible hoy advertir hasta qué punto el Consilium procedió sin atribuciones. Porque, en efecto, lo que el Concilio Vaticano II en su constitución Sacrosanctum Concilium encargó que se llevara a cabo (y lo que Pablo VI afirmó siempre que fue lo que se había hecho y no otra cosa, lo cual constituyó, por cierto, un error de su parte[11]) fue: “simplifíquense los ritos, conservando con cuidado la sustancia”[12]. Pero es precisamente la sustancia comunicable conceptualmente del rito romano, los elementos teológicos mismos de su contenido, lo que, como lo deja ver claramente la definición de Misa transcrita, se cambió sin autorización. Y esto queda claro con sólo compararla con lo que sobre la Misa dice el Catecismo de Trento [13], que corresponde exactamente a lo que ha sido definido, de modo infalible, por dicho Concilio sobre el carácter esencialmente sacrificial de la Misa, pero no sólo sacrificial sino, además –y en esto importa máximamente insistir aquí- propiciatorio [14]. La importancia de este canon III reside en que él se refiere, directamente, al punto central objetado por los reformadores del siglo XVI: Lutero, Calvino y Cranmer no tenían objeción que poner a la idea de que había un sacrificio en la Misa en forma de ofrenda de oraciones, alabanzas, etcétera, pero no aceptaron jamás que se tratara de un “sacrificio propiciatorio”[15]. El Catecismo de San Pío X reitera exactamente las mismas ideas[16].

Queda suficientemente claro, pues, que el contenido esencial que el nuevo rito de Pablo VI aspira a expresar y comunicar a los fieles es completamente diferente del del rito romano: el rito romano tiene, como contenido esencial, un sacrificio expiatorio y propiciatorio; el nuevo rito, una “Cena” conmemorativa. Esto solo ya debería bastar para que quedara en claro que se trata de un rito nuevo y enteramente diferente del anterior.

La querella que se desató alarmó a Pablo VI, quien hizo revisar la Institutio Generalis, cuya segunda versión corregida es la que se publicó el 26 de marzo de 1970, junto con el Misal ya completado, versión que hoy se incluye en las diversas ediciones típicas, a la cual se agregó, a mayor abundamiento, un “Proemio” que trató de prolongar y aclarar todavía más las correcciones que se hicieron a la heterodoxa concepción de la Misa que Consilium había formulado en la primera redacción. Esta segunda versión, hábilmente “tridentinizada”[17] para aquietar a personas como el Cardenal Ottaviani y a muchísimas otras, pero que todavía se mueve en el campo de la ambigüedad, típico del nuevo rito, es la que hoy está publicada en la tercera edición típica del Misal, de 2003 [18].

Es importante tener presente, además, que la teología que respalda el nuevo contenido del rito de Pablo VI puede ser claramente identificada, tanto en su contexto general –que es el modernismo teológico condenado por los Papas desde San Pío X hasta Pío XII-  como también en ciertos puntos específicos de decisiva importancia litúrgica.

En lo que se refiere al contexto general modernista, por ejemplo Carlo Braga, ayudante de Bugnini en el Consilium y redactor de la Institutio Generalis, escribe en 1970 lo siguiente sobre la revisión que Consilium hizo de las oraciones colecta de la forma ordinaria: “Revisar los textos preexistentes se hace más delicado cuando se enfrenta con la necesidad de poner al día el contenido o el lenguaje, y cuando esto afecta no sólo la forma sino también la realidad doctrinal […] Unos fundamentos completamente nuevos de la teología eucarística han dejado obsoletas determinadas formas de venerar o invocar a los santos […]” [19].

Por su parte, el P. Luca Brandolini escribe que la Institutio Generalis “define la Misa exactamente, comenzando con la asamblea”, y en él “el signo de la asamblea vuelve a su primera posición […] El gran signo que define y cualifica a toda la celebración, según el nuevo Orden de la Misa, es la asamblea eucarística”[20]. Otro texto, particularmente elocuente, se refiere a quienes, como los Cardenales Ottaviani y Bacci, objetaban este núm. 7 de la Institutio Generalis: “se aferran a una teología estática y esencialista de la Misa”, opuesta a la “teología existencialista del Vaticano II […] es observando la Misa-en-acción como puede verse lo que ella es […] una cosa existente, y su verdadera naturaleza, sólo puede conocerse en la celebración”[21]. 

 Mons. Annibale Bugnini, artífice de la reforma litúrgica posconciliar

(Foto: Wikimedia Commons)

La expresión directamente litúrgica de la nueva teología está muy bien representada por la “teología del misterio pascual”, que incide de lleno en la nueva concepción de la Misa. El dominico Aymon-Marie Roguet, experto en el Concilio, ha hecho de la teología del “misterio pascual” una síntesis, bien conocida, donde leemos: “La Teología clásica llama dogma de la Redención a lo que nosotros llamamos Misterio Pascual”[22].

Pero no se trata solamente de una nueva terminología para un mismo pensamiento teológico, como lo reconoce el mismo P. Roguet. Por el contrario, desde la perspectiva del “misterio pascual”, la obra de la Redención, desenfatizando la idea de pecado como ofensa a Dios y, en consecuencia, del sacrificio como acción por la cual se da a Dios satisfacción por el pecado, es explicada como una acción divina de movimiento descendente -más que una acción humana de movimiento ascendente, como lo es todo sacrificio- por la cual Dios revela al hombre su amor infinito y su perdón. Mirando las cosas de este modo, pierde importancia, aun sin desaparecer, la idea de “sacrificio”, a la cual se da, en todo caso, un significado diferente del anterior [23].

La diferencia de teologías, que ya aparecía en los trabajos de Consilium, fue advertida inmediatamente por el vacilante Pablo VI quien publicó en 1965, en medio de los trabajos de reforma litúrgica, su Encíclica Mysterium Fidei, en la cual se preocupó de destacar, del modo más claro que pudo, lo que la doctrina católica, en las formulaciones mismas usadas por Trento, sostiene sobre la Misa y el sacramento de la Eucaristía. No obstante, el propio Pablo VI promulgó en 1969 el Novus Ordo tal como había sido reformulado a la luz de la doctrina del “misterio pascual” [24].

Creemos que lo anterior es suficiente para apoyar la afirmación de que el contenido del nuevo rito, el de Pablo VI, es diferente del del rito romano, siendo, como es, el resultado de una comprensión de la fe católica (la propia de la teología del "misterio pascual") incompatible en gran medida con la que la Iglesia sostuvo hasta el Concilio Vaticano II (la teología de la Redención), frente a la cual se plantea, sin ambages, como una alternativa.

Pero, como hemos dicho en la primera parte: nunca la expresión y la comunicación de la realidad esencial del rito –el sacrificio, en el caso propuesto- quedan consumadas con la sola expresión verbal, por más clara que ésta sea. Son las formas las que terminan tomando la precedencia por cuanto, constituidas especialmente por símbolos, están dotadas de un poder expresivo y comunicativo que desborda netamente las posibilidades del lenguaje verbal conceptual. Y el centro de gravedad de las nuevas formas, aquél hacia dónde conduce el rito nuevo, es la idea de una “Cena del Señor” celebrada por una Asamblea, no la idea de un “Sacrificio propiciatorio”. De este modo ni aun si se admitiera que el contenido del nuevo rito, luego de un fino análisis hermenéutico, puede ser compatibilizado con el del rito romano, tendría ello consecuencias prácticas, porque lo que prima en un rito no es la presentación discursiva, racional, de un determinado contenido, sino la forma. El episodio de los discípulos de Emaús ilustra esto de manera excelente: ambos permanecieron en la oscuridad aun después de la larga exposición que el Señor resucitado les hizo de las Escrituras, y sólo vinieron a ver, a comprender, cuando el mismo Señor realizó los gestos de la fracción del pan. Fue entonces que lo reconocieron.

Con todo, lo que resulta finalmente decisivo en este análisis es lo siguiente: aun si se acepta que el contenido del rito de Pablo VI, gracias a un análisis teológico, puede ser asimilado en alguna medida al del rito romano, ocurre que, si bien la formulación conceptual o doctrinal del mismo fue rectificada en la segunda redacción de la Institutio Generalis, no se modificó en absoluto el rito, que sigue siendo, hasta el día de hoy, exactamente igual a lo aprobado por Consilium con la idea de comunicar un contenido diferente. El resultado de esta anomalía es que las formas borran en el hecho todo lo que la doctrina corregida de la Institutio Generalis, todavía ambigua e imprecisa, dice en derecho. En consecuencia, lo menos que se puede decir es que el nuevo rito de Pablo VI adolece de una congénita asintonía, es decir, de una falta de sincronización, de una ambigüedad, de una incoherencia, entre lo que se dice y lo que se hace y, como hemos sostenido en la primera parte, lo que prevalece en la realización y en la comprensión del nuevo rito, como en cualquier otro rito, es lo comunicado por la forma. La misma idea puede expresarse de otro modo: la fatal ambigüedad del rito de Pablo VI es sus formas y ceremonias fueron diseñadas para comunicar la celebración de una “Cena del Señor”, pero se encontraron con que debían comunicar, luego de la corrección de la Institutio Generalis, un “Sacrificio”. Y no se las corrigió. Naturalmente, en materias teológicas la ambigüedad es mucho más dañina que la claridad (si es que la claridad es alguna vez dañina): una doctrina ambigua, en que se mezclan elementos de verdad y de error, termina por contaminar la medida de verdad que comporta, y predispone e inclina hacia el error. Puede que el color gris sea más rico en matices y sugerencias, pero la claridad del blanco y negro resulta insustituible en este ámbito.

El resultado de esta incoherencia, está a la vista: basta asistir a una celebración del nuevo rito para darse cuenta de inmediato que estamos en presencia de algo totalmente diferente del rito romano. Se ha suprimido, entre muchas otras cosas, el Ofertorio, de riquísimo contenido sacrificial y propiciatorio; se ha suprimido hasta la palabra “bendición”, que alude a un sacrificio, y las señales de la Cruz que podían traerla a la mente (y que en el rito romano abundan); el Canon Romano, que podría también traer a colación la idea de sacrificio, prácticamente no se usa, sino que, en su lugar, se recurre casi exclusivamente a la “plegaría eucarística II” (cuya genealogía no puede ser más impresentable[25]), aun cuando la palabra “sacrificio” suena en algunas otras “plegarias eucarísticas”[26]. En fin, todo lo que se ve en la nueva Misa da cuenta de un prurito por distanciarse todo lo posible del rito romano. 

 El Papa Pablo VI lee la homilía durante las exequias de Aldo Moro (13-V-1978)

(Foto: Wikiwand)

IV. Conclusiones.

1. Benedicto XVI ha tenido, al dictar el motu proprio, la más laudable de las intenciones: promover la paz en la Iglesia, al menos entre los partidarios del rito romano y los del nuevo rito de Pablo VI.

2. Sin embargo, el propósito pacificador mismo le impuso la necesidad de obrar una ficción litúrgica: hacer como que el nuevo rito de Pablo VI y el rito romano fueran dos formas de un solo “rito madre”, por llamarlo de algún modo. La ficción se comprende porque el título de “rito romano” tiene, a los ojos de los partidarios del rito de Pablo VI, un poder legitimador que les resulta esencial. Tal como en el caso de Lutero, los reformadores del siglo XX han procurado evitar que los fieles advirtieran el cambio profundo que se estaba realizando frente a sus ojos[27]. Esta es la razón por la cual la Misa del nuevo rito se ha transformado en la bandera de lucha y la espada de la nueva Iglesia, tal como lo fue en el caso luterano. Despojar al rito de Pablo VI del título “rito romano” habría significado enfrentar derechamente a los reformadores, desatando con ello en la Iglesia una guerra mucho más encarnizada y cruel que la que se libra hasta ahora.

3. En esta ponencia creemos haber contribuido a probar la imposibilidad de que se sostenga esa figura ficticia, contradictoria “ex hypothesi”, de un rito con dos formas.

4. Es a todas luces imposible dar solidez a una paz eclesiástica sobre la base de esta –o de cualquier otra- ficción. De hecho, la paz que el motu proprio se propuso, entre otras finalidades, no se ha dado.

5. Finalmente, la estrategia de “reformar la reforma” litúrgica que dio origen al rito de Pablo VI es todo lo laudable que puede ser una estrategia gradual, sobre todo en el ámbito de la liturgia. La único que se puede hacer con el rito de Pablo VI es hacerlo desaparecer. La “reforma de la reforma” no puede consistir sino en la plena restauración del rito romano, que Benedicto XVI, por dificultades que sólo Dios conoce, parece haber querido pero no pudo llevar a cabo.

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[1] Como en materia de intenciones es fácil suponerlas, en este punto preciso citaremos, de las muchas declaraciones explícitas que existen, la que nos parece más importante: la de Annibale Bugnini, fautor del nuevo rito y “controlador” de los diversos organismos vaticanos relativos a la liturgia durante prácticamente toda la década de 1960 y hasta bien entrada la de 1970. Annibale Bugnini, en su calidad de Secretario de la Congregación para el Culto Divino, calidad que tenía luego de haber sido Secretario de Consilium, respondió la consulta de fecha 30 de agosto de 1973, hecha por Mons. Sustar, Secretario del Consejo de las Conferencias Episcopales Europeas, sobre si existía prohibición taxativa de usar la Misa llamada de San Pío V. En su respuesta de 17 de octubre de 1973, Bugnini dice lo siguiente: “1) El misal de Pío V ha sido definitivamente abrogado por la Constitución Apostólica Missale Romanum. Basta leer la cláusula final”. Esta establece: "Queremos, además, que cuanto hemos establecido y prescrito tenga fuerza y eficacia ahora y en el futuro, sin que obsten, si fuere el caso, las Constituciones y Ordenaciones Apostólicas emanadas de Nuestros Predecesores, o cualquier otra prescripción, incluso digna de especial mención y derogación". Se ha argumentado que esta Constitución Apostólica no abrogó el antiguo misal, sino que se prohibió a los obispos y sacerdotes usarlo, lo cual no equivale a una abrogación en sentido estricto. Esta argumentación es plausible. Pero sea ello como fuere, del texto de Bugnini queda claro que, en el concepto e intención de éste, el misal de San Pío V quedaba “definitivamente abrogado”. Véase Bugnini, A., La reforma de la liturgia (1948-1975), Madrid, BAC, 2013, p. 262. Si alguien considerara que lo que afirmamos aquí no queda bien establecido con la cita anterior, podemos añadir otra información: Bugnini escribió lo siguiente en Documentation  Catholique, núm. 1493, 7 de mayo de 1967: “No se trata solamente de retocar una valiosa obra de arte sino, a veces, de dar estructuras nuevas a ritos enteros. Se trata, en realidad, de una restauración fundamental, diría casi de una refundición y, en ciertos puntos, de una verdadera creación nueva” (énfasis añadido por nosotros). Por lo demás, el propio Pablo VI, en su famoso discurso de 26 de noviembre de 1969 a la audiencia general invita a los fieles a considerar la “novedad” constituida por “el nuevo rito de la Misa […] Se trata de un cambio que afecta a una venerable tradición multisecular […] las palabras y los gestos ya no sin idénticos a aquéllos a que estábamos tan acostumbrados que casi no les prestábamos atención”. Es imposible disminuir la importancia de estas declaraciones papales, puesto que este discurso es la inusitada apología de un rito nuevo.

[2] El auténtico rito romano, en manos del Consilium, fue totalmente destruido. La constatación de esto fue hecha en su momento por algunos de los propios participantes de Consilium. Por ejemplo, Louis Bouyer, uno de sus consultores más connotados y muy amigo de Pablo VI, escribió: “La liturgia católica fue abolida con el pretexto de hacerla más aceptable a las masas 'secularizadas' pero, en realidad, para adecuarla a los caprichos que los religiosos lograron imponer, por las buenas o por las malas, al resto del clero”. Véase Bouyer, L., Religieux et clercs contre Dieu. París, Aubier Montaigne, 1975, p. 10 (traducción nuestra). Otro destacado liturgista y consultor de Consilium, el P. Gelineau, escribió, a su vez: “No sólo palabras, melodías y algunos gestos son diferentes. La verdad es que es otra liturgia de la Misa. Debe decirse sin ambigüedad: el rito romano como lo conocíamos ya no existe. Fue destruido. Algunas paredes del antiguo edificio cayeron, mientras que otras han cambiado su apariencia, al punto que parecen hoy una ruina o subestructura parcial de un edificio diferente”. Véase Gelineau, J., Demain la liturgie. París, Cerf, 1976, p. 10 (traducción nuestra). Esta destrucción llevada a cabo por el Consilium no significó, por cierto, la completa desaparición en la Iglesia latina del rito romano, que siguió siendo celebrado por pequeños grupos marginales o marginados.

[3] Mons. Klaus Gamber, leído y citado con admiración por Benedicto XVI, comenzó a usar, ya a mediados de la década de 1970, la terminología de “rito romano” y “rito moderno”, así de inocultable es el hecho de tratarse de un rito nuevo y diferente del anterior. Cf. Gamber, “La réforme liturgique en question”, cit.

[4] Cf. Cekada, A., Work of Human Hands (West Chester, Ohio, SGG Resources, 2a. ed., 2015); Davies, M., Pope Paul’s New Mass (Part three of Liturgical Revolution). Dickinson, Texas: The Angelus Press, 1980. La traducción castellana de este libro está disponible aquí (traducción de Gustavo Nózica).
 

[5] Véase Giampietro, N., El Cardenal Antonelli y la reforma litúrgica, Madrid, Ediciones Cristiandad, 2005, p. 248: “[Las votaciones] Ordinariamente se hacen a mano alzada, pero nadie cuenta quién la alza y quién no, y nadie dice cuántos aprueban y cuántos no. Una verdadera vergüenza. En segundo lugar, no se ha podido nunca saber, y la cuestión ha sido planteada muchas veces, qué mayoría es necesaria, si de dos tercios o la absoluta. Las votaciones por papeleta, ordinariamente, son hechas a petición de los diversos Padres. Las papeletas son escrutadas después por los de la Secretaría […] Otra falta grave es la inexistencia de actas de las reuniones, al menos no se ha hablado nunca de ellas y ciertamente no han sido leídas nunca”.

[6] Bouyer, L., Mémoires, París, Cerf, 2014, p. 201. Bouyer relata una conversación con Pablo VI, con posteridad al término de los trabajos del Consilium, acerca de una de las reformas que el Papa se había creído obligado a aprobar, a pesar de estar tan poco convencido de ella como el propio Bouyer. Le preguntó Pablo VI: “Pero ¿por qué os habéis enredado en esta reforma?”, a lo que Bouyer respondió: “Pues, porque Bugnini nos aseguró que Su Santidad lo quería exactamente así”. El Papa reaccionó inmediatamente: “Pero, ¿cómo es posible? El me aseguró que erais vosotros quienes la habían aprobado unánimemente […]” (traducción nuestra).

[7] Entre los autores que se podría citar para apoyar esta afirmación, nos quedaremos sólo con Mons. Klaus Gamber quien, luego de un análisis que ocupa todo el capítulo III de su obra antes citada, dice lo siguiente: “il n’appartient pas au pouvoir discrétionnaire du pape d’abolir le rite traditionnel” [“no está dentro de la potestad discrecional del Papa abolir el rito tradicional”]. Y agrega: “ni dans l’Église romaine ni en Orient aucun patriarche, aucun évêque n’a jamais entrepris d’autorité une réforme liturgique” [“ni en la Iglesia romana ni en Oriente ningún patriarca, ningún obispo ha emprendido jamás, por propia autoridad, una reforma litúrgica].

[8] En la descripción que Nicolas Kabasilas hace de la Gran Entrada, es decir, la parte central del rito, se nos dice que se procede en este momento al sacrificio, para el cual se ha preparado, en el equivalente del Ofertorio del rito romano, los dones que han de ofrecerse, los cuales son tratados, aún antes de convertirse en el Cuerpo y la Sangre del Señor, con la máxima veneración. Y añade el santo: “porque saben que no hay otra súplica más eficaz que este terrible sacrificio, que limpió gratuitamente todos los pecados del mundo”. En la Anáfora, equivalente del Canon romano, “el sacerdote se arrodilla y ruega intensamente a Dios […] para que los dones que tiene delante de él reciban el santísimo y omnipotente Espíritu Suyo y se conviertan, el pan en el mismo santo cuerpo de Cristo y el vino en Su misma sangre inmaculada”. Y agrega, dejando en claro el carácter propiciatorio o satisfactorio del sacrificio: “Después de estas bendiciones la Divina Liturgia ya se ha completado. ¡Los dones se santificaron! ¡El sacrificio se llevó a cabo! ¡La gran víctima ofrecida, que fue sacrificada para la gracia o favor del mundo, se encuentra ante nuestros ojos, encima de la Santa Mesa!”.  Véase “Interpretación de la Divina Liturgia”, de Nicolás Kabásilas, disponible aquí.

[9] “Cena dominica sive Misa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sactae Ecclesiae local congregatione eminenter valet promissio Christi: “Ubi sunt duo vel tres congregate in nomine meo, ibi sum in medio eorum” (Mt 18, 20). Missale Romanum, ex Decreto Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II Instauratum, Auctoritate Pauli PP VI Promulgatum. Ordo Missae. Editio Typica. Typis Polyglottis Vaticanis MCMLXIX, p. 15. Este texto, muy difícil de conseguir debido, seguramente, a que su flagrante heterodoxia fue responsabilidad de uno de los organismos centrales del Vaticano encargado de la reforma litúrgica, se encuentra en el siguiente sitio.

[10] El primer, grande y demoledor ataque que ese desliz de Bugnini permitió hacer al nuevo rito está constituído, por cierto, por el “Breve examen crítico” de los Cardenales Ottaviani y Bacci, cuya pétrea solidez y concisión no han sido superadas posteriormente. Este documento está disponible en el siguiente sitio.

[11] Véase el discurso de 19 de noviembre de 1969 de Pablo VI en la audiencia general de ese día.

[12] “Quamobrem ritus, probe servata eorum substantia, simpliciores fiant” (Concilio Vaticano II, Sacrosanctum Concilium, núm. 50).

[13] “LXXVI. El Sacrificio de la Misa es el mismo que el de la cruz. 188. Confesamos, pues, y así debe creerse que es uno y el mismo Sacrificio el que se ofrece en la Misa y el que se ofreció en la Cruz, así como es una y la misma ofrenda, es a saber Cristo Señor nuestro, el cual sólo una vez vertiendo su sangre se ofreció a sí mismo en el ara de la Cruz. Porque la hostia cruenta e incruenta no son dos, sino una misma, cuyo sacrificio se renueva cada día en la Eucaristía, después que mandó así el Señor: “Haced esto en memoria mía”. LXXVII. También es uno mismo el Sacerdote. 489. Y también es uno sólo y el mismo el Sacerdote, que es Cristo Señor nuestro. Porque los Ministros que celebran el Sacrificio, no obran en su nombre, sino en el de Cristo cuando consagran el Cuerpo y Sangre del Señor. Y esto se muestra por las mismas palabras de la consagración. Porque no dice el Sacerdote: Esto es el Cuerpo de Cristo; sino este es mi Cuerpo. Porque representando la persona de Cristo Señor nuestro convierte la substancia del pan y vino en la verdadera substancia de su cuerpo y sangre. LXXVIII. La Misa es Sacrificio de alabanza y de propiciación. 490. Siendo esto así, se ha de enseñar sin duda alguna, lo que también explicó el Santo Concilio, que el sacrosanto Sacrificio de la Misa es, no sólo sacrificio de alabanza y de acción de gracias, o mera conmemoración del Sacrificio que se hizo en la Cruz, sino que también es verdaderamente sacrificio propiciatorio, por el cual se vuelve Dios aplacado y propicio a nosotros”.

[14] El canon III aprobado en la Sesión XXII de dicho Concilio establece lo siguiente: “Si alguno dijere, que el sacrificio de la Misa es solo sacrificio de alabanza, y de acción de gracias, o mero recuerdo del sacrificio consumado en la cruz; mas que no es propiciatorio; o que sólo aprovecha al que le recibe; y que no se debe ofrecer por los vivos, ni por los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones, ni otras necesidades; sea anatema”.

[15] Cranmer dice, respondiendo a un oponente: “Me interpreta mal [al decir] que yo niego el sacrificio de la Misa […] La controversia no se refiere a si la sagrada comunión es o no un sacrificio (porque en esto el Dr. Smith y yo estamos de acuerdo con el citado Concilio de Éfeso), sino a si se trata o no de un sacrificio propiciatorio […]”. Works (Cambridge, Parker Society, 1844) vol. 1, p. 363. Esta cita la hace Cekada, A., Work of Human Hands, cit., p. 109.

[16] El Catecismo Mayor de San Pío X dice lo siguiente: “[655] La Santa Misa es el Sacrificio del cuerpo y Sangre de Jesucristo, que se ofrece sobre nuestros altares bajo las especies de pan y de vino, en memoria del Sacrificio de la Cruz. [656] El sacrificio de la Misa es sustancialmente el mismo de la Cruz, en cuanto el mismo Jesucristo que se ofreció en la Cruz es el que se ofrece por manos de los sacerdotes, sus ministros, sobre nuestros altares; mas, cuanto al modo con que se ofrece, el sacrificio de la Misa difiere del sacrificio de la Cruz, si bien guarda con éste la más íntima relación. [657] ¿Qué diferencia y relación hay, por consiguiente, entre el sacrificio de la Misa y el de la Cruz? Entre el sacrificio de la Misa y el de la Cruz hay esta diferencia y relación: que en la Cruz, Jesucristo se ofreció derramando su sangre y mereciendo por nosotros, mientras en nuestros altares se sacrifica Él mismo sin derramamiento de sangre y nos aplica los frutos de su pasión y muerte. [658] ¿Qué otra relación guarda el sacrificio de la Misa con el de la Cruz? La otra relación que guarda el sacrificio de la Misa con el de la Cruz es que el sacrificio de la Misa representa de un modo sensible el derramamiento de la sangre de Jesucristo en la Cruz; porque, en virtud de las palabras de la consagración, se hace presente bajo las especies del pan sólo el Cuerpo, y bajo las especies del vino sólo la Sangre de nuestro Redentor; si bien, por natural concomitancia y por la unión hipostática, está presente bajo cada una de las especies Jesucristo vivo y verdadero. [659] ¿Es el sacrificio de la Cruz el único sacrificio de la nueva ley? El sacrificio de la Cruz es el único sacrificio de la nueva ley, en cuanto por él aplacó el Señor la divina justicia, adquirió todos los merecimientos necesarios para salvarnos, y así consumó de su parte nuestra redención. Más estos merecimientos nos los aplica por los medios instituidos por Él en la Iglesia, entre los cuales está el santo sacrificio de la Misa. [660] ¿Para qué fines se ofrece, pues, la Santa Misa? El sacrificio de la Santa Misa se ofrece a Dios para cuatro fines: 1°, para honrarle como conviene, y por esto se llama latréutico; 2º, para agradecerle sus beneficios, y por esto se llama eucarístico; 3º, para aplacarle, para darle alguna satisfacción de nuestros pecados y para ofrecerle sufragios por las almas del purgatorio, por lo cual se llama propiciatorio; 4º, para alcanzar todas las gracias que nos son necesarias, y por esto se llama impetratorio”.

[17] La expresión es de Anthony Cekada, quien la fundamenta en un extenso y agudo análisis en Work of Human Hands, cit., p. 149.

[18] Este texto puede consultarse en aquí. 

[19] Cf. Braga, C., Il proprio de Sanctis, en Ephemerides Liturgicae (Roma, 1970), p. 419, citado por Cekada, Works of the Human Hands, p. 223 (nota).

[20] Brandolini, L., Aspetti Pastorali del Nuovo “Ordo Missae”, Ephemerides Liturgicae 83 (1969), pp. 388-389, citado por Cekada, Works of the Human Hands, cit., p. 106, nota 10.

[21] J.D. Crichton, Christian Celebration: The Mass (London: Geoffrey Chapman, 1971), p. 53, citado por Cekada, op.cit., p. 108.

[22] Cf. Aymon-Marie Roguet, O.P., Qu’est-ce que le Mystère Pascal?, La Maison-Dieu, 67 (1961), pp. 5-22, traducido al castellano y publicado en el volumen colectivo  del Centro de Pastoral Litúrgica de París,  El misterio pascual, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1967, pp. 15-32.

[23] Sacrificio, en su acepción moderna, quiere decir “sacrificio de alabanza”, cosa plenamente aceptable para Lutero o Cranmer, y no “sacrificio expiatorio”, que es la concepción católica en el caso de la Misa.

[24] La doctrina del “misterio pascual” está presente desde el comienzo mismo de todo el proceso de reforma litúrgica. En la Constitución Sacrosanctum Concilium se lee: “Esta obra de redención humana y de la perfecta glorificación de Dios, preparada por las maravillas que Dios obró en el pueblo de la Antigua Alianza, Cristo la realizó principalmente por el misterio pascual de su bienaventurada pasión, resurrección de entre los muertos y gloriosa ascensión” (núm. 5); y también: “por el bautismo, los hombres son injertados en el misterio pascual de Jesucristo” (núm. 6). Son numerosas las demás ocasiones en que esta Constitución habla de “misterio pascual”. La teología del misterio pascual inspiró, por tanto, el trabajo de Consilium desde sus mismos inicios, como  queda claro con la referencia a ella que se hace en el núm. 6 de la primera de sus Instrucciones, Inter Oecumenici, publicada con fecha 26 de septiembre de 1964: “La razón de ser de esta acción pastoral centrada en la liturgia es hacer que se traduzca en la vida el misterio pascual”. Naturalmente Annibale Bugnini se refiere a él como uno de los “altiora principia” que guiaron toda la reforma litúrgica: “Así toda la liturgia no es otra cosa que la celebración, bajo aspectos y modos distintos, del misterio pascual […] “El misterio pascual, pues, vuelve al centro de toda la liturgia”. Cf. Bugnini, La reforma de la liturgia, cit., p. 35. El “misterio pascual”, aun antes de quedar medianamente aclarado teológicamente (cosa que todavía no ocurre), fue en cierto modo canonizado por San Juan Pablo II, en el núm. 6 de su Carta Apostólica Vicesimus Quintus Annus, de 4 de diciembre de 1988, donde declara, refiriéndose a los principios que guiaron la reforma litúrgica: “El primer principio es la actualización del Misterio pascual de Cristo en la liturgia de la Iglesia”.

[25] Bouyer, Mémoires, cit., p. 199, relata cómo esta “plegaria II” (“composición inverosímil”, como la llama Bouyer) fue rápidamente pergeñada y redactada contra el tiempo por él y otro consultor de Consilium, Dom Botte, durante el almuerzo en una trattoria del Trastévere, para cumplir con el plazo perentorio que les había puesto Bugnini.

[26] Hay quienes, mencionando este hecho, arguyen que el significado del rito, es decir, su contenido, puede a menudo comprenderse por su contexto, especialmente por los conceptos usados. Por ejemplo, el hecho de que en diversas oraciones o plegarias se dé, en la forma ordinaria, el término “sacrificio” (aunque no la expresión “sacrificio propiciatorio”, una diferencia que, según veíamos, es crucial), ayuda a entender que todo el rito tiene, al cabo, el sentido precisamente de un sacrificio. Pero las formas del rito en esta versión “ordinaria” hablan, de modo inequívoco, de otra cosa, particularmente por el modo cómo, en la práctica -y debido en parte a innumerables abusos-, se lo celebra. Y, como hemos explicado anteriormente, es el conjunto de las formas del rito lo que, finalmente, define a éste. Esto es particularmente así por cuanto, a fin de apreciar lo que queda en la “forma ordinaria” de contenido sacrificial, es necesario hacer un análisis e integración de diversas partes de ella, cosa que, por cierto, no realizan, cuando asisten a Misa,  los fieles corrientes, a quienes las formas comunican, por el contrario, la idea y la vivencia de una “cena conmemorativa realizada por la asamblea”.

[27] En los primeros años de su “reforma” Lutero conservó en la Misa los ornamentos y otras exterioridades, así como el latín, con el propósito de no inquietar a los fieles.