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martes, 22 de febrero de 2022

Si un ateo oye esta oración, desaparecen las telarañas de su espíritu

Les ofrecemos hoy un breve y sugerente artículo de Gregory DiPippo sobre la función evangelizadora que tiene el canto gregoriano, que el Concilio reconoció "como el propio de la liturgia romana; en igualdad de circunstancias, por tanto, hay que darle el primer lugar en las acciones litúrgicas" (Sacrosanctum Concilium, 116). Hay que recordar que el Cristo envío a sus discípulos para predicar el Evangelio a todos los pueblos, bautizándolos en nombre de le Trinidad Beatísima (Mt 28, 19), de suerte que la predicación de Su Mensaje constituye la razón de ser de la Iglesia, como administradora de las gracias de la Redención. La Tradición entrega poderosos instrumentos para cumplir con esa misión. 

El artículo fue publicado originalmente en New Liturgical Movement y ha sido traducido por la Redacción. 

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“Si un ateo oye esta oración, desaparecen las telarañas de su espíritu”

Gregory DiPippo

En el Oficio Divino del domingo recién pasado, Domingo de Septuagésima, hemos aprendido de San Agustín que Dios “juzgó que es mejor extraer bien del mal, que impedir que el mal exista”. Ayer descubrí, por una feliz casualidad, que esto se aplica incluso a algo tan horrible como un reality show en televisión. En India existe un subgénero de programas de este tipo en que algunas personas de áreas rurales, que han tenido poca o ninguna experiencia de la cultura de Occidente, son expuestas a ella e interrogadas sobre sus reacciones (a juzgar por la cantidad de ejemplos en YouTube, parece que este género es sumamente popular). La introducción es tan ramplona como suelen ser estas cosas en Occidente, pero no desanimarse: es verdaderamente fascinante ver cuán rápidamente estos señores, al oír el Dies Irae en canto gregoriano, comienzan a expresar sentimientos profundamente cristianos sobre el sentido de una oración que no entienden (el anciano a la izquierda se emociona hasta el punto de hacer la señal de la Cruz). Quizá hay aquí una lección para la Iglesia de que su misión, divinamente encomendada, de “hacer discípulos en todas las naciones”, no se ha beneficiado en absoluto con el abandono de “esa realidad espiritual y artística, estupenda e incomparable,que es el canto gregoriano” y, en general, la buena música.

No menos bellas son las reacciones ante el canto de los ortodoxos griegos. Uno de los oyentes se da cuenta, inmediatamente y sin que se le haya informado nada, “[…] esto tiene muchos siglos de antigüedad, y ha sido cantado desde tiempos inmemoriales”. Y otro dice: “me conmueve el corazón hasta en lo más íntimo. Es una oración buena, quisiera que no acabara nunca y que pudiera oírla para siempre. Esto llega al corazón”.

domingo, 20 de febrero de 2022

El Sínodo sobre la sinodalidad. Implementación de la “eclesiología del Concilio Vaticano II”

Ofrecemos aquí la traducción de un importante artículo respecto del Sínodo sobre la sinodalidad, convocado por el papa Francisco. El jueves 20 de enero publicamos en este blog la traducción de “La Misa de siempre: baluarte de la ortodoxia”, de Cristiana de Magistris, en que se desarrolla la idea del desmantelamiento de la teología que se está llevando a cabo después del Concilio Vaticano II; desmantelamiento que es, al cabo, el desmantelamiento de la fe que la Iglesia ha recibido en depósito. Frente a ese proceso, la Misa de siempre es el primero y el último baluarte, y de ahí el furor con que se la quiere suprimir. En el presente artículo se analiza el contexto general de dicho desmantelamiento, que es presentado, por sus fautores, como una “renovación” de la “eclesiología” según las líneas que dejó sugeridas, aunque no totalmente desplegadas, el citado Concilio Vaticano II. El sentido que se quiere imponer a esta “renovación” contraría frontalmente la fe de la Iglesia, y permite aquilatar más todavía la importancia de la defensa de la Misa de siempre como el gran obstáculo para dicha infausta empresa.

Cumple recordar que el Código de Derecho Canónico (1983) señala que "el Sínodo de los Obispos es una asamblea de Obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reúnen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el Romano Pontífice y los Obispos, y ayudar al Papa con sus consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservación y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo" (canon 342). Esta función consultiva viene refrendada enseguida, cuando se explica que "corresponde al Sínodo de los Obispos debatir las cuestiones que han de ser tratadas, y manifestar su parecer, pero no dirimir esas cuestiones ni dar decretos acerca de ellas, a no ser que en casos determinados le haya sido otorgada potestad deliberativa por el Romano Pontífice, a quien compete en este caso ratificar las decisiones del Sínodo" (canon 343). 

Matt Gaspers, el autor del artículo que reproducimos, es el editor principal de Catholic Family News, un periódico mensual y un apostolado en línea centrado en la fe católica tradicional y en la herencia de la civilización cristiana. Colabora también de forma habitual con The Fatima Crusader, OnePeterFive y LifeSiteNews. Sus líneas de trabajo incluyen la teología, la historia de la Iglesia, las apariciones de Fátima, el Islam y la vida espiritual.

El artículo fue publicado originalmente en Catholic Family News y reproducido en LifeSite NewsLa traducción proviene de la Redacción. 

Matt Gaspers

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El Sínodo sobre la sinodalidad. Implementación de la “eclesiología del Concilio Vaticano II”

Matt Gaspers

El llamado Sínodo sobre la Sinodalidad -oficialmente la décimo sexta Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, cuyo tema es “Hacia una Iglesia sinodal: comunión, participación y misión” (octubre 2021, octubre 2023)- fue inaugurado el 9 de octubre de 2021 en Roma, y el domingo siguiente en las diócesis del mundo.

A diferencia de los sínodos anteriores, cada uno de los cuales estuvo dedicado a determinados temas doctrinales/pastorales[1] o a la situación de la Iglesia en alguna región específica del mundo[2], el foco del Sínodo actual es mucho más amplio y se refiere a la verdadera naturaleza de la propia Iglesia (que es el objeto de la eclesiología, una rama especial de la teología), a fin de cambiar fundamental y permanentemente la Iglesia (o, al menos, la comprensión tradicional de su constitución divina) y el modo como ella actúa[3]. 

Como veremos, el propósito fundamental de este “camino sinodal” parece ser una puesta al día adicional (aggiornamento) de la Iglesia de acuerdo con la “eclesiología del Concilio Vaticano II”, frase que figura en un documento vaticano de 2018 que es decisivo para comprender el Sínodo actual (más adelante nos referimos a esto).

Durante su discurso para el “Momento de reflexión” (9 de octubre de 2021), el papa Francisco dejó perfectamente en claro este propósito fundamental (los énfasis están añadidos): “Si queremos hablar de una Iglesia sinodal, no podemos declararnos satisfechos con sólo las apariencias; necesitamos contenido, medios y estructuras que puedan facilitar el diálogo y la interacción con el Pueblo de Dios, especialmente entre sacerdotes y laicos. Esto exige cambiar ciertas visiones claramente verticales, distorsionadas y parciales de la Iglesia, del sacerdocio ministerial, del papel del laicado, de las responsabilidades eclesiales, de los papeles del gobierno, etc.”[4].

El Papa puso énfasis en cómo esta “experiencia sinodal” de dos años ofrece la oportunidad, al Cuerpo Místico de Cristo, de “convertirse en una Iglesia que escucha”, así como también en una “Iglesia de la cercanía”, que no sólo mediante palabras sino por su misma presencia fortalece mayores lazos de amistad con la sociedad y con el mundo. Una Iglesia que no se mantiene alejada de la vida, sino que se sumerge en los problemas y necesidades de hoy, vendando las heridas y sanando los corazones rotos con el bálsamo de Dios”[5].

El Papa incluso llegó hasta citar al P. Yves Congar (1904-1995), un perito (experto en teología) de avanzada en el Concilio Vaticano II y cofundador de la revista heterodoxa Concilium[6], que escribió alguna vez: “No hay necesidad de crear otra Iglesia, sino de crear una Iglesia diferente” (“Verdadera y falsa reforma en la Iglesia”)[7].

Y entre los “problemas y necesidades” que esta “Iglesia diferente” debe abordar están el medioambientalismo y la fraternidad humana, que implican, ambos, el diálogo interreligioso, con el peligro asociado de la indiferencia religiosa -herejía condenada, repetidas veces, con anterioridad al Concilio Vaticano II[8]-.

(Foto: artículo original)

Medioambientalismo y fraternidad humana: elementos constituyentes del actual Sínodo

En la primera sección del Documento Preparatorio del Sínodo, “La llamada a caminar juntos”, se lee lo siguiente: “El camino sinodal se desarrolla en un contexto histórico caracterizado por enormes cambios en la sociedad y por una crucial transición en la vida de la Iglesia, que no puede ser ignorada: es en medio de las complejidades de este contexto, en medio de sus tensiones y contradicciones, que estamos llamados a “escudriñar los signos de los tiempos y a interpretarlos a la luz del Evangelio” (Gaudium et Spes, núm. 4) (Documento Preparatorio, núm. 4).

Después de citar una famosa frase de Gaudium et Spes (como se conoce la "Constitución pastoral de la Iglesia en el mundo moderno" del Concilio Vaticano II)[9], y sin jamás definir qué significa la “crucial transición en la vida de la Iglesia”, el documento prosigue: “Una tragedia global, como la pandemia del COVID-19, momentáneamente revivió la consciencia de que somos una comunidad global, que estamos todos en el mismo barco, que los problemas de algunas personas son problemas de todos. Una vez más nos hemos dado cuenta de que nadie se salva solo; sólo nos podemos salvar todos juntos” (Fratelli Tutti, núm. 32). Al mismo tiempo, la pandemia ha hecho explotar las desigualdades e injusticias ya existentes: la humanidad parece cada vez más sacudida por procesos de masificación y de fragmentación; la trágica situación que encaran los migrantes en todas partes del mundo muestra cuán grandes y poderosas son todavía las barreras que dividen a la única familia humana. Las encíclicas Laudato Si' y Fratelli Tutti ilustran la profundidad de las fallas tectónicas que subyacen a la humanidad, y podemos remitirnos a estos análisis para comenzar a escuchar el grito de los pobres de la tierra y a reconocer las semillas de esperanza y de futuro que el Espíritu sigue sembrando incluso en nuestros tiempos: “El Creador no nos abandona; nunca renuncia a su plan ni se arrepiente de habernos creado. La humanidad tiene todavía la capacidad de trabajar en conjunto por la construcción de nuestra casa común” (Laudato Si', núm. 13)” (Documento Preparatorio, núm. 5).

Advertimos aquí la centralidad del medioambientalismo (tema de Laudato Si') y de la fraternidad humana (tema de Fratelli Tutti) para el actual Sínodo, todo ello en el contexto de la “pandemia del COVID-19”.

Es interesante constatar que el pasado octubre tuvo lugar un acontecimiento, que se traslapó con la inauguración del Sínodo en las diócesis del mundo (17 de octubre de 2021), que combinó los temas del ambientalismo y de la fraternidad humana y que recibió la bendición del papa Francisco: la edición 2021 del Parlamento de las Religiones del Mundo (celebrado entre el 16 y el 18 de octubre), el octavo de estos encuentros desde su comienzo en Chicago, en 1893. Dicho evento se realizó “para reunir al movimiento interreligioso mundial global y para celebrar la perduración del espíritu y del trabajo de las comunidades religiosas y espirituales que luchan por un mundo más justo, pacífico y sostenible”, según lo declara el sitio web de la organización

Como lo informó en aquel momento Religion News Service, “el principal tema global que mantuvo en ebullición la superficie, fue la crisis climática y sus efectos de largo alcance. Este tópico fue tratado por participantes de todos los ámbitos ideológicos y religiosos”. 

Entre tales participantes estuvo el cardenal Peter Turkson, entonces Prefecto del Dicasterio para la Promoción del Desarrollo Humano Integral[10]. Y el arzobispo Christoph Pierre, que era el Nuncio apostólico en los Estados Unidos, envió el siguiente mensaje (fechado el 24 de septiembre de 2021) al cardenal Blaise Cupich, arzobispo de Chicago (lugar donde están las oficinas del parlamento), a nombre del papa Francisco: “Su Santidad el papa Francisco envía su cordial saludo a todos los participantes en la reunión del Parlamento de las Religiones Mundiales que se celebrará virtualmente [debido al COVID-19] del 17 al 18 de octubre. Confía Su Santidad que esta experiencia de diálogo fraternal llamará la atención hacia la universal aspiración del espíritu humano de paz y al imperativo moral de actuar con compasión en la satisfacción de las necesidades de nuestros hermanos y hermanas de la gran familia humana. Con oraciones para que el encuentro contribuya a una sociedad humana global más justa y humana, respetuosa de la inviolable dignidad de cada persona, “enraizada en los valores de paz, mutua comprensión y armónica coexistencia” (Documento sobre la Fraternidad Humana para la Paz Mundial y la Vida Común [4 de febrero, 2019]), Su Santidad invoca sobre los participantes bendiciones de sabiduría, gozo y paz”.  

Como veremos, el diálogo interreligioso y el ecumenismo (diálogo entre los cristianos), debido a que son parte integral de la “eclesiología del Concilio Vaticano II”, son también elementos constitutivos de la sinodalidad.

(Foto: Asia News)

¿Qué es la sinodalidad?

Si está Ud. confundido por el término “sinodalidad”, no es el único que lo está. En su homilía en la Misa de apertura del Sínodo en la Arquidiócesis de Nueva York (17 de octubre de 2021), el cardenal Timothy Dolan ingenuamente preguntó a los asistentes a la Catedral de San Patricio (Ciudad de Nueva York): “Ahora bien, les pregunto ¿qué es la sinodalidad de la que San [error] el papa Francisco habla tan a menudo? Óiganme, yo no sé si la entiendo perfectamente. Y el Santo Padre parece ser honesto al admitir que tampoco él la comprende plenamente, lo cual me parece que es la razón por la que nos ha convocado a esta tarea. Como que él quiere que nos reunamos con él para orar y escuchar y discernir, examinándonos a nosotros mismos y a la Iglesia en general para ver, o sea, para ver si estamos en el camino correcto que Jesús ha trazado para su Amada Esposa, la Iglesia, su Cuerpo Místico”.

Si regresamos al Documento Preparatorio del Sínodo, leemos en él que, al convocarnos al Sínodo sobre la Sinodalidad, “el Papa Francisco invita a toda la Iglesia a reflexionar sobre un tema que es tan decisivo para su vida y su misión: “Es precisamente este camino de la sinodalidad lo que Dios espera de la Iglesia en el tercer milenio” (Documento Preparatorio, núm. 1). El Vademécum (Manual) oficial del Sínodo repite esta cita (“Es precisamente este camino de la sinodalidad […]”), que está tomada de un importante discurso pronunciado por Francisco en 2015, y agrega además (hemos añadido el énfasis): “Siguiendo en la senda de la renovación de la Iglesia propuesta por el Concilio Vaticano II, este camino común es tanto un don como una tarea. Reflexionado en común sobre el camino que se ha andado hasta aquí, los diversos miembros de la Iglesia podrán aprender de las experiencias y perspectivas de unos y otros, con la guía del Espíritu Santo (Documento Preparatorio, núm. 1). Iluminados por la Palabra de Dios y unidos en oración, podremos discernir los procesos para buscar la voluntad de Dios y seguir por las sendas por las que Dios nos llama hacia una comunión más profunda, a una más plena participación, y a una mayor apertura para la realización de nuestra misión en el mundo” (Vademécum, núm. 1.2).

Sobre la naturaleza de la sinodalidad sigue diciendo el Vademécum: “Primero, y lo más importante, la sinodalidad denota el estilo propio que caracteriza la vida y la misión de la Iglesia, expresando su naturaleza como Pueblo de Dios que camina y se reúne como asamblea, convocada por el Señor Jesús en el poder del Espíritu Santo para proclamar el Evangelio[11] […] El corazón de la experiencia sinodal es oír a Dios a través de la escucha mutua, inspirados por la Palabra de Dios. Nos oímos mutuamente a fin de oír mejor la voz del Espíritu Santo que habla a nuestro mundo de hoy” (Vademécum, núm. 1.2 y 4.1).

Posiblemente la descripción más reveladora de la sinodalidad, sin embargo, se encuentra en el documento del Vaticano de 2018 mencionado al comienzo de este artículo, documento que cita el discurso de 2015 de Francisco y empieza reproduciendo la frase más famosa (o infame) de dicho discurso: “Es precisamente este camino de la sinodalidad lo que Dios espera de la Iglesia en el tercer milenio”. 

Sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia

El documento “Sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia”, (en adelante SVMI), fue redactado por la Comisión Teológica Internacional en Roma y su publicación fue aprobada por el cardenal Luis Ladaria, s.j., Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y, ex officio, Presidente de dicha Comisión. En ese documento se lee: “Aunque el término sinodalidad no se encuentra específicamente como tal o como concepto en la enseñanza del Concilio Vaticano II, es justo decir que la sinodalidad está en el corazón de la obra de renovación alentada por el Concilio” [el énfasis ha sido añadido].

“La eclesiología del Pueblo de Dios subraya la común dignidad y la misión de todos los bautizados en el ejercicio de la variada y ordenada riqueza de sus carismas, vocaciones y ministerios […] En este contexto eclesiológico, la sinodalidad es modus operandi et vivendi propio de la Iglesia, Pueblo de Dios, que revela y le da sustancia a su ser como comunión cuando todos sus miembros caminan juntos, se reúnen en asamblea y toman parte activa en su misión evangelizadora” (SVMI, núm. 6).

Aunque la cita no tiene referencia a pie de página, la frase “eclesiología del Pueblo de Dios” se refiere claramente a Lumen Gentium, la Constitución Dogmática sobre la Iglesia del Vaticano II, cuyo capítulo segundo se intitula “Del Pueblo de Dios”. 

En tanto que el art. 14 de Lumen Gentium está dedicado a analizar “al fiel católico”, los arts. 15 y 16 delinean la nueva enseñanza de que la Santa Madre Iglesia está de algún modo “vinculada con” toda clase de no católicos (art. 15), y éstos están “relacionados de varias formas con el Pueblo de Dios” (art. 16): cristianos no católicos, judíos, musulmanes, “aquellos que en sombras e imágenes buscan al Dios desconocido”, e incluso “aquellos que, sin culpa de su parte, no han llegado todavía a un conocimiento explícito de Dios” (“sin culpa”, a pesar de la enseñanza en contrario de 1 Rm, 18-20 y de la Constitución Dogmática Dei Filius, sobre la fe católica, del Concilio Vaticano I, cap. 2, art. 1). Además, bajo el título “Un nuevo umbral en la senda del Vaticano II”, SVMI explica a continuación la continuidad que hay entre el Concilio, la sinodalidad y el papa Francisco: “Los frutos de la renovada promesa del Concilio Vaticano II en su promoción de la comunión eclesial, de la colegialidad episcopal y del pensar y actuar “sinodalmente” han sido ricos y preciosos. Queda todavía, sin embargo, un largo camino en la dirección indicada por el Concilio [énfasis añadido]”.

De ahí el nuevo umbral que el papa Francisco nos invita a cruzar. En la huella del Concilio Vaticano II, y siguiendo los pasos de sus predecesores, el papa insiste en que la sinodalidad describe la forma de la Iglesia que emerge del Evangelio de Jesús, y que está llamada a encarnarse hoy en nuestra historia, con creativa fidelidad [?] a la Tradición.

De acuerdo con la enseñanza de Lumen Gentium, el papa Francisco pone particular énfasis en que la sinodalidad “nos ofrece el contexto más apropiado para comprender el ministerio jerárquico mismo” [discurso de 2015] y en que, sobre la base de la doctrina del sensus fidei fidelium [sentido de la fe de los fieles], todos los miembros de la Iglesia son agentes de evangelización […] Además, la sinodalidad está en el corazón del compromiso ecuménico de los cristianos [énfasis añadido] porque constituye una invitación a caminar juntos la senda que conduce a la plena comunión y porque -cuando entendida correctamente- ofrece una vía de entendimiento y experiencia de la Iglesia, en que encuentran su lugar las legítimas diferencias en la lógica de un recíproco intercambio de dones, a la luz de la verdad” (SVMI, núm. 8-9).

Si la sinodalidad tiene precedentes en la “eclesiología del Concilio Vaticano II” (SVMI, núm. 42,71) -una enseñanza reconocidamente novedosa (cf. SVMI, núm. 5) que postula que toda la humanidad, sin consideración de afiliaciones religiosas (o de su ausencia) está conectada a la Iglesia católica en diversos grados- y si la “sinodalidad está en el corazón del compromiso ecuménico de los cristianos” (SVMI, núm. 9), se comienza a entender por qué la literatura oficial del Sínodo sobre Sinodalidad incluye declaraciones como la siguiente (énfasis añadido): “Se llama a las diócesis a recordar que los sujetos principales de esta experiencia sinodal son los bautizados. Se debe tener especial cuidado de involucrar a aquellas personas que corren el peligro de ser excluidas: las mujeres, los minusválidos, los refugiados, los migrantes, los ancianos, las personas que viven en la pobreza, los católicos que rara vez o nunca practican su fe […] Todos juntos, todos los bautizados son sujeto del sensus fidelium, la voz viva del Pueblo de Dios. Al mismo tiempo, para participar plenamente en el acto de discernimiento, es importante que los bautizados escuchen la voz de otras personas en su medio local, incluyendo a quienes han dejado de practicar la fe, a quienes pertenecen a otras tradiciones de fe, a quienes no tienen fe religiosa [recuérdese Lumen Gentium, analizada precedentemente], etc. Porque, como declara el Concilio [Vaticano II]: “Los gozos y esperanzas, las penas y ansiedades de los hombres de nuestro tiempo, especialmente de los pobres o afligidos, son los gozos y esperanzas, las penas y ansiedades de los seguidores de Cristo. En realidad, nada que sea auténticamente humano deja de producir un eco en sus corazones” (Gaudium et Spes, núm. 1).

“Por esta razón, aunque son todos los bautizados los llamados específicamente a tomar parte en el Proceso Sinodal, nadie -cualquiera sea su afiliación religiosa- debiera ser excluido de compartir su perspectiva y experiencia [de nuevo, recuérdese Lumen Gentium], en la medida en que desea ayudar a la Iglesia en su viaje sinodal en busca de lo que es bueno y verdadero” (Vademécum, núm. 2.1)”.

El problema que presentan muchas de las ideas anteriores es que son diametralmente opuestas a la eclesiología católica tradicional, que no ve que tenga valor alguno consultar a los que están fuera de la Iglesia con el propósito de mejorar la situación al interior de la Iglesia. Esto es, por ejemplo, lo que el Catecismo Romano (o sea, el Catecismo del Concilio de Trento) declara en lo que se refiere a las “iglesias” no católicas (¡ni mencionar las instituciones no cristianas!) en contraste con la única y verdadera Iglesia: “Y tal como ésta única Iglesia [la católica] no puede errar ni en fe ni en moral, ya que está guiada por el Espíritu Santo, así, por el contrario, todas las demás sociedades que se arrogan el nombre de iglesia deben, necesariamente, estar guiadas por el espíritu del diablo, y hundidas en los más perniciosos errores, tanto doctrinales como morales”[12].

Tampoco ayuda consultar a los “católicos que rara vez o nunca practican su fe”, ya que no están viviendo la vida sobrenatural de gracia de la Iglesia y son, por tanto, “miembros muertos [que] a veces siguen adheridos a un cuerpo viviente”, para citar de nuevo al Catecismo Romano[13].

(Imagen: Opus Dei)

Mayor prominencia para el laicado

Como hemos visto, hay varios componentes integrales incluidos en el actual sínodo, como el medioambientalismo, la fraternidad humana, el diálogo interreligioso y el ecumenismo. A estos elementos podemos añadir también el de la mayor prominencia de los laicos, una iniciativa que aparentemente busca poner patas arriba la constitución, divinamente instituida, de la estructura jerárquica de la Iglesia.

Sobre este punto, dice SVMI (núm. 57): “Recogiendo la perspectiva eclesiológica del Concilio Vaticano II, el papa Francisco esboza la imagen de la Iglesia sinodal como una “pirámide invertida” [discurso de 2015] que incluye al Pueblo de Dios y al Colegio de los Obispos, uno de cuyos miembros, Sucesor de San Pedro, tiene el ministerio específico de la unidad. Aquí, la cumbre está más abajo que la base”. 

En la tradición, el laicado ha estado ubicado en la base extensa de la pirámide eclesiástica, con los sacerdotes, obispos y, finalmente, el Papa sobre él; pero no con el fin de que el clero pueda aplastar tiránicamente al laicado, sino de un modo análogo a como los niños están bajo la autoridad, guía y protección de sus padres. Citando el Catecismo de Baltimore, la Iglesia “es la congregación de todos los bautizados unidos en la misma fe verdadera, en el mismo sacrificio y en los mismos sacramentos, bajo la autoridad del Soberano Pontífice y de los obispos en comunión con él” [énfasis añadido][14].

En cambio, en la nueva Iglesia sinodal la estructura tradicional es inaceptable y debe ser “aplastada”, como lo deja en claro SVMI: “La conversión pastoral para la implementación de la sinodalidad significa que algunos paradigmas a menudo presentes todavía en la cultura eclesiástica deben ser aplastados, porque expresan una comprensión de la Iglesia que no ha sido renovada por la eclesiología de la comunión. Ellos incluyen: la concentración de la responsabilidad de la misión en el ministerio de los Pastores; el insuficiente aprecio de la vida consagrada y de los dones carismáticos; el escaso uso de la contribución específica y cualificada de los fieles laicos, incluidas las mujeres, en sus áreas de especialización” (núm. 105).

De este modo, podemos esperar ver un impulso para empoderar (para recurrir a un cliché secular) a los laicos en el gobierno a todos los niveles y en todas las áreas de la Iglesia mediante este “viaje sinodal”.

Marianne Arndt, asistente parroquial, predica la homilía en la Parroquia de Santa Isabel de la ciudad de Colonia
(Foto: La Croix)

Diez núcleos temáticos que revelan el DNA del Sínodo 

Para concluir, revisemos sumariamente los llamados “diez núcleos temáticos” enumerados al final del Documento Preparatorio del Sínodo, que se repitan en el Vademécum (Manual), destinados a usarse como medio de conducir la “consulta mundial al Pueblo de Dios” (Documento Preparatorio, núm. 26) durante la “fase diocesana” del proceso sinodal de dos años (Vademécum, núm. 31). Tal como es en el núcleo de una célula donde se almacena el material genético, estos “núcleos temáticos” revelan el vínculo hereditario que hay entre el Concilio Vaticano II, la sinodalidad y varios rasgos familiares del pontificado de Francisco.

Los diez temas son: (1) los compañeros de ruta; (2) la escucha; (3) la proclamación; (4) la celebración; (5) la corresponsabilidad en la misión; (6) el diálogo en la Iglesia y en la sociedad; (7) el diálogo con otras denominaciones cristianas; (8) autoridad y participación; (9) discernimiento y decisión, y (10) la formación de sí mismos en la sinodalidad.

Cada categoría incluye temas para la discusión, que el Vademécum prevé que tendrá lugar vía “grupos, con moderadores, de discusión en línea, actividades en línea auto-guiadas, grupos de conversación, llamadas por teléfono y varias formas de comunicación social, así como también cuestionarios en línea y basados en publicaciones”. He aquí algunos ejemplos de los temas considerados en las diez categorías (Documento Preparatorio, núm. 30):

- “Cuando decimos “nuestra Iglesia”, ¿quiénes forman parte de ella?” (véase el Catecismo de Baltimore, citado anteriormente, para la respuesta correcta).

- “¿Cómo se escucha al laicado, especialmente a los jóvenes y a las mujeres?”

- “¿Cómo promovemos la participación activa de todos los fieles en la liturgia y en el ejercicio de la función santificante?” (tema central en la Constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II).

- “¿Qué espacio se otorga al ejercicio de los ministerios de lector y de acólito?”[15] (dos de las órdenes menores que Pablo VI decidió alterar después del Concilio).

- “¿Qué experiencias de diálogo y de compromiso compartido tenemos con los creyentes de otras religiones y con los no creyentes?” (temas centrales de la Declaración Nostra Aetate, del Concilio Vaticano II).

- “¿Qué relaciones tenemos con los hermanos y hermanas de otras denominaciones cristianas?” (tema central del Decreto Unitatis Redintegratio, del Concilio Vaticano II).

- “¿Cómo se promueve los ministerios laicos y la toma de responsabilidades por los fieles?”.

- “¿Qué instrumentos nos ayudan a leer la dinámica de la cultura en que estamos inmersos y el impacto de ella en nuestro estilo de Iglesia?”.

Un sacerdote católico bendice a una pareja de mujeres en una iglesia de Múnich 
(Foto: El País)

Conclusión

Sobre la base de las pruebas analizadas en este artículo, el Sínodo sobre la Sinodalidad tiene claramente la intención de ser una extensión del último Concilio ecuménico -un poderoso impulso para implementar más plenamente la problemática “eclesiología del Vaticano II” en toda la Iglesia universal-. Oremos para que el verdadero sensus fidei, tan a menudo alabado por el papa Francisco y otros defensores de la sinodalidad, se despierte en el alma de muchos católicos, y los conduzca a hacer oír sus voces en defensa de la Tradición y en oposición a las “profanas novedades” (1 Tim 6, 20). Como historiador católico, Roberto de Mattei escribe en su libro Apología de la Tradición“[…] el sensus fidei puede impulsar a los fieles, en casos excepcionales, a rehusar su consentimiento a algunos documentos eclesiásticos e incluso a adoptar, frente a las supremas autoridades, una postura de resistencia o de aparente desobediencia. La desobediencia es sólo aparente porque, en estos casos de legítima resistencia, el principio es que debemos obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29) […] Una actitud de resistencia en caso de confrontación con una enseñanza de las autoridades eclesiásticas que envuelve un peligro para la fe, debiera ser comprendida no tanto como “desobediencia” sino, por el contrario, como lealtad y unión más profunda con la Iglesia y con la Tradición”[16].

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[1] Por ejemplo, “La evangelización en el mundo moderno” (1974), “La catequesis en nuestro tiempo” (1977), “La familia cristiana” (1980), “La vocación y misión de los fieles laicos en la Iglesia y en el mundo” (1987), “La formación de los sacerdotes en las actuales circunstancias” (1990), “La vida consagrada y su papel en la Iglesia y en el mundo” (1994), “La Eucaristía, fuente y culminación de la vida y de la misión de la Iglesia” (2005), “La Palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia” (2008).

[2] Por ejemplo, Sínodo especial para los Países Bajos (1980), Primera Asamblea especial para Europa (1991), Primera Asamblea especial para África (1994), Asamblea especial para América (1997), Asamblea especial para Asia (1998), Asamblea especial para Oceanía (1998), Asamblea especial para el Medio Oriente (2010).

[3] Debe reconocerse que, en gran medida, este cambio eclesiológico tuvo lugar ya por medio del Concilio Vaticano II (1962-1965) — especialmente en el documento Lumen Gentium (11 de noviembre de 1964) y su novel distinción entre “la única Iglesia de Cristo” y la “Iglesia católica”: la primera “subsiste” en la segunda (art. 8) — y el establecimiento de un “Concilio permanente de obispos para la Iglesia universal” hecho por el papa Pablo VI (Apostolica Sollicitudo, 15 de septiembre de 1965) hacia el término del Concilio. El actual Sínodo sobre la Sinodalidad simplemente lleva ciertas novedades conciliares hasta el extremo.

[4] Esto hace recordar el “sueño” de Francisco, expresado en Evangelii Gaudium (24 de noviembre de 2013), de “una opción misionera, es decir, de un impulso misionero capaz de transformarlo todo, de modo que las costumbres de la Iglesia, el modo de hacer las cosas, los tiempos y los programas, el lenguaje y las estructuras puedan ser adecuadamente adaptados más a la evangelización del mundo de hoy que a su propia preservación“ (núm. 27). Este “sueño” incluye “auténtica autoridad doctrinal” para las “conferencias episcopales” (ibid., núm. 32).

[5] Todo esto está contenido en la creencia de que la Iglesia jamás ha verdaderamente escuchado y, en el curso de la historia, ha permanecido “ajena a la vida”, ignorando los “problemas y necesidades” de los tiempos, todo lo cual es claramente falso. En cuanto a fortalecer “mayores vínculos de amistad con la sociedad y el mundo”, vienen a la memoria las siguientes palabras de la Escritura:  “Quienquiera se hace amigo de este mundo, se hace enemigo de Dios”(St 4, 4).

[6] Según su sitio web,Concilium fue fundada en 1965 por algunos de los principales teólogos de la época: Anton van den Boogaard, Paul Brand, Yves Congar OP, Hans Küng, Johann Baptist Metz, Karl Rahner s.j., y Edward Schillebeeckx. Concilium existe para promover la discusión teológica en el espíritu del Concilio Vaticano II, del cual surgió. Es un periódico católico en el más amplio sentido: firmemente enraizado en la tradición católica, pero abierto también a otras tradiciones cristianas y a las fes del mundo”.

[7] Esto hace recordar lo que el arzobispo Carlo Maria Viganò escribió en su primera gran intervención sobre el Concilio (9 de junio de 2020):  “desde el Concilio Vaticano II en adelante se construyó una Iglesia paralela, sobrepuesta y diametralmente opuesta a la verdadera Iglesia de Cristo. Esta iglesia paralela oscureció progresivamente la divina institución fundada por Nuestro Señor, a fin de reemplazarla por una entidad espuria, que corresponde al deseo de una religión universal, teorizada primeramente por la Masonería”.

[8] Véase, por ejemplo, Gregorio XVI, encíclica Mirari Vos (1832); Pío IX, Syllabus de errores (1864); Pío XI, encíclica Mortalium Animos (1928).

[9] En 1987, el entonces cardenal Joseph Ratzinger (futuro papa Benedicto XVI), que fungía como perito (teólogo experto) del cardenal Josef Frings de Colonia (1887-1978) durante el Concilio, escribía que Gaudium et Spes (Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno) y Dignitatis Humanae (Declaración sobre la libertad religiosa) constituían en conjunto “un contra-syllabus [refiriéndose al Syllabus de errores de Pío IX] y, como tal, representaban, de parte de la Iglesia, un intento de reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789” (Ratzinger, J., Principles of Catholic Theology [San Francisco, Ignatius Press, 1987], p. 382).

[10] El período de cinco años del prelado africano, de 73 años, como Prefecto,debía expirar a fines de 2021. En vez de renovar el nombramiento del cardenal Turkson, el papa Francisco decidió nombrar al cardenal Michael Czerny, s.j., como cabeza del Dicasterio en calidad de interino, a partir del 1 de enero de 2022, “mientras se designa al nuevo Prefecto”, según dice el comunicado de la Oficina de Prensa de la Santa Sede.

[11] Esta es una cita directa de “Sinodalidad en lavida y la misión de la Iglesia” (núm. 70, a); pero, curiosamente, no se da la cita en el Vademécum.

[12] Roman Catechism (ed. St. Charles Borromeo), parte I: El Credo, Art. IX (Rockford, TAN Books & Publishers, Inc., 1982), p. 107.

[13] Ibid., p. 100.

[14] The New Saint Joseph Baltimore Catechism, No. 2 (Nueva York, Catholic Book Publishing Corp., 1969), q. 136 (p. 72). Esta definición concuerda con la de San Roberto Bellarmino,  quien define la Iglesia como “el cuerpo de hombres que profesan el mismo cristianismo y comparten los mismos sacramentos reunidos en comunión […] bajo el gobierno de los pastores legítimos y especialmente del único Vicario de Cristo en la tierra, el Sumo Pontífice” (On the Church [trans. Ryan Grant], vol. I, lib. III [Post Falls, Mediatrix Press, 2017], p. 237).

[15] De acuerdo con el motu proprio de Francisco Spiritus Domini (10 enero de 2021), se permite ahora que las mujeres sean formalmente instituidas como lectores y acólitos por los obispos locales, contra toda la tradición de la Iglesia.  

[16] De Mattei, R., Apologia for Tradition: A Defense of Tradition Grounded in the Historical Context of the Faith (Kansas City, Angelus Press, 2019), p. 95.

lunes, 14 de febrero de 2022

El sacrificio propiciatorio: el gran miedo de los modernistas

El siguiente breve artículo ilustra cómo el debate en torno a la “nueva” Misa es un debate sobre una “nueva religión”, surgida de una “nueva” fe, ajena absolutamente a la fe cuyo Depósito la Iglesia ha guardado, con el auxilio divino, durante 20 siglos. El punto álgido es, igual como lo fue en la llamada “reforma” del siglo XVI, el carácter “propiciatorio” y “expiatorio” de la Misa, más que su carácter sacrificial: el propio Thomas Cranmer aceptaba éste; pero no que tuviera una finalidad propiciatoria. No estamos, pues, frente a una cuestión de “sensibilidades”, cosa que ya quedó clara hace bastante tiempo, ni ante una “puesta al día” o aggiornamento de la “presentación” de la fe, sino ante una radical destrucción de la fe revelada a la Iglesia y conservada por la Tradición, y su reemplazo por algo absolutamente diferente, construido con elementos aislados tomados de la fe verdadera y descontextualizados, cuyo verdadero sentido queda entregado a la interpretación arbitraria de las diversas herejías poscristianas. De ahí que ese nuevo rito sea usado como proyectil, incluso por altos sectores de la jerarquía eclesiástica, para herir a los fieles que siguen siendo fieles.

El artículo fue publicado el pasado 11 de febrero por Riposte Catholique y ha sido traducido por la Redacción. 

Recomendamos también esta entrada donde reproducimos algunos puntos del Catecismo de San Pío X y del Catecismo de la Iglesia Católica sobre los fines y frutos de la Santa Misa. 

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El sacrificio propiciatorio: el gran miedo de los modernistas

 Maximilien Bernard

(Imagen: artículo original)

Aline y Alain Weidert, miembros de la famosa “conferencia de los bautizados/as”, ya conocidos por su hostilidad hacia todo reconocimiento canónico de la FSSPX, firman una columna en La Croix en que explican que es necesario abandonar la forma antigua de la liturgia, en nombre de una fe que se presenta como nueva, opuesta a la teología llamada negativa. No hablar más de pecado, de sacrificio, de reparación, de infierno… Queda claro que no compartimos con ellos la misma fe, y no podemos estar en comunión con estas personas. Pero no está tan claro que los fieles de la Misa reformada estén de acuerdo con el razonamiento que ambos exponen. Extracto:

 “[…] Una fe que derivaría de la lex orandi de ayer, que ha hecho del catolicismo la religión de un dios perverso que hace morir a su hijo para apaciguar su ira; religión de un mea culpa y de una perpetua reparación, que conduciría a un contra-testimonio de la fe, a una imagen desastrosa de Cristo. Y ahí está la prueba de ello: la todavía demasiado frecuente activación de las indulgencias, vinculadas, entre otras cosas, a Misas-sacrificio, rescates por los pecados.

“Nuestras Misas están todavía lamentablemente cargadas con un pesado carácter sacrificial “expiatorio” de finalidad “propiciatoria”, cuyo fin es aniquilar los pecados (mencionados 20 veces), servirnos de salvación y poner las almas a salvo de la venganza divina. “Propiciación” que defienden justamente, con dientes y uñas, las comunidades Ecclesia Dei, con sus sacerdotes sacrificadores, formados para decir el Santo Sacrificio de la Misa, verdadera inmolación.

“El número de Misas de reparación llega, entre ellas, hasta la obsesión, ¡al punto de que si diez sacerdotes concelebran con su obispo, son nueve misas menos dichas por la salvación de las almas! El número de signos de la cruz (47) es limítrofe con la magia. “El sacramento de la Eucaristía” es entre ellas “antídoto” contra los pecados (Concilio de Trento, sesión XXIII).

“Es de esta parte sumergida de la Misa tridentina, deriva histórica curiosamente silenciada (¿tabú?) en los debates actuales, que debemos seguir tratando de salir. Desde el Concilio Vaticano II hay un largo camino hacia el dato inicial de una Eucaristía positiva, de un “¡Haced esto en memoria mía!” en que todos están invitados al cotidiano Sacramento de la Alianza: “Que así como esta agua se mezcla con el vino para el sacramento de la Alianza, así podamos también nosotros unirnos a la divinidad de Aquel que ha asumido nuestra humanidad”. Sacramento de la Alianza, noción nueva en esta oración, desde el Concilio Vaticano II.

“[…] Lo grave sería no que hubiera menos Misas por falta de sacerdotes, sino que la vida de los bautizados no fuera Alianza, vida ofrecida, palabra dada. La Misa, fuente, culminación y centro no significa algo repetitivo, exclusivo. Jesús no celebró más que una; en cambio toda su existencia fue Eucaristía, Sacramento de la Alianza. Es pues la vida de los bautizados, entendida como Sacramento-Alianza-Eucaristía, lo que salvará a la forma-Iglesia agotada, desmoronada. El agua humana adquiere en ella el color de lo divino, el vino toma en ella el sabor del agua; su “unidad”, su alianza, es verdadero “instrumento de salud”. Fin de la obsesión con el pecado, que no es sino el “reverso” de la salvación (Catecismo de la Iglesia Católica, 389)”.

Esto es una columna surgida de los años 70. Como se puede sospechar, los autores ya no son jóvenes; pero, por discreción, no revelaremos su edad. 

Alain y Aline Weidert

sábado, 12 de febrero de 2022

El núcleo del integrismo

Uno de los más destacados liturgistas contemporáneos, el Dr. Peter Kwasniewski, en su libro Resurgimiento en medio de la crisis. Sagrada liturgia, Misa tradicional y renovación en la Iglesia, cuya edición castellana fue financiada por nuestra Asociación, sostiene que el desorden -y aun parálisis- que afecta a la Iglesia actualmente sólo podrá superarse si se cura la amnesia católica respecto de tres puntos esenciales: el olvido de la liturgia tradicional, el olvido de la enseñanza de Santo Tomás de Aquino como maestro común, y el olvido de la enseñanza social de la Iglesia en su integridad (véase aquí y aquí). En relación con este último punto, es necesario hacer presente que, desde hace al menos 300 años, la Iglesia ha venido declarando cuál es su pensamiento sobre las realidades temporales, que el predominio de la mentalidad liberal en los últimos 50 ó 60 años de la vida eclesiástica ha oscurecido en su parte medular. El siguiente texto apunta a la importancia que tiene ese pensamiento de la Iglesia considerado en su totalidad, sin exclusiones temáticas ni atenuaciones doctrinarias, y procura poner de vuelta, en el primer plano, las graves cuestiones que componen ese cuerpo de doctrina.

Su autor es el diácono James H. Toner, profesor emérito de liderazco y ética en Academia de la Fuerza Aérea de EE.UU. Oficial reiterado y doctor, es autor de Morals Under the Gun y otros libros. Ha enseñado en diversos centros de EE.UU., como Notre Dame, Norwich, Auburn y el Colegio y Seminario de los Santos Apóstoles. Actualmente sirve su ministerio en la Diócesis de Charlotte.

El artículo original fue publicado en Crisis Magazine y ha sido traducido por la Redacción. 

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El núcleo del integrismo

 James H. Toner 

Pareciera que el integrismo es el tema de moda entre los intelectuales católicos de hoy. Ahmari, Bouyer, Coulombe, Deneen, Douthat, Dreher, Feser, Fimister y Crean, French, George, Hahn y McGinley, Hanby, Kwasniewski, Maritain, Miller, Murray, Pappin, Pink, Rawls, Reilly, Reno, Schindler, Spadaro, Stannus, Tollefsen, Trabbic, Vermeule, Voegelin, Waldstein, Weigel, Wiker: lo anterior es solo una enumeración parcial de los análisis, en su mayor parte contemporáneos, que disectan el fenómeno del integrismo.

La definición que de él da el P. Waldstein es la siguiente: “El integrismo católico es una tradición de pensamiento que, rechazando la separación que hace el liberalismo de la política, por una parte, y la preocupación por la finalidad de la vida humana, por otra, sostiene que el gobierno político debe ordenar al hombre hacia su último fin. Sin embargo, dado que el hombre tiene tanto un fin temporal como un fin eterno, el integrismo sostiene que hay dos potestades que lo gobiernan: una potestad temporal y una espiritual. Y puesto que el fin temporal del hombre se subordina a su fin eterno, la potestad temporal debe subordinarse a la potestad espiritual”.

El integrismo, pues, procura integrar lo secular en lo sagrado, modificándolo y metamorfoseándolo en algo que, si bien no está totalmente subordinado a la ortodoxia y la ortopraxis católicas, contribuye a ellas.

Rafael, La coronación de Carlomagno, 1516-1517, Museos Vaticanos
(Imagen: artículo original)

Esta concepción ha dado lugar a una tempestuosa controversia en los círculos intelectuales católicos. El integrismo tiene hábiles y entusiastas defensores, así como también estridentes detractores. El consiguiente debate se encarniza sobre el integrismo y sus corolarios, tales como: ¿nos hace el integrismo regresar a las apetecidas raíces católicas clásicas y sus recursos? ¿es un subproducto de mentalidades fascistas, absolutamente opuestas a la “libertad religiosa”? Y, en todo caso, ¿cuál es la actitud auténticamente católica ante dicha libertad? ¿Fue el documento Dignitatis Humanae, del Concilio Vaticano II, una floración del pensamiento social católico o una cobarde capitulación ante el decadente modernismo? ¿Es el liberalismo un pecado (como fue sugerido por el P.Félix Sardá y Salvany)? ¿Es el integrismo una velada fuerza reaccionaria sostenedora de ideas y prácticas sociales periclitadas? ¿Debiera alentarse el instinto integrista que se encamina a un Estado católico plenario, omnicomprensivo, o es suficiente el “modelo pluralista estadounidense”? Estas son sólo algunas de las preguntas que se arremolinan en torno a las controversias levantadas por el integrismo.

En efecto, hay mucho de encomiable en el centro del integrismo -su promisoria teoría-; pero, en su circunferencia -en sus decisiones prácticas y en sus detalles- requiere una prudente supervigilancia. Es necesario combinar, ética y eficientemente, fuerza y derecho, Saúl y Samuel, poder y probidad, cosas que, durante siglos, han abrumado al ingenio y a la sabiduría de Atenas, o de Jerusalén (véase, por ejemplo, la “alegoría de los árboles” en Jue 9, 7-15), o de Roma y de todos sus sucesores. Nadie -ni políticos, ni sacerdotes, ni obispos, ni siquiera Frodo Baggins- es inmune a la libido dominandi, el deseo de poder. Y el necesario papel moral de la Iglesia en lo relativo a la supervisión del ámbito cívico no debe implicar un papel eclesiástico práctico en el cumplimiento de los deberes corrientes del estado (para una analogía arbórea, véase este artículo).

Aquí no vamos a resolver estas cuestiones esotéricas y laberínticas. Mi propósito, más bien, es tocar un tema sobre el cual demasiado pocos han reflexionado: ¿”Y qué importancia tiene todo esto”? ¿Se preocupa acaso el mítico fiel corriente del integrismo y sus temas vinculados? Hace poco, Anthony Esolen se lamentaba del triste estado del conocimiento en las “elites”, pero ¿quién es, al cabo, este agustiniano individuo?

La realidad, con todo, es todavía más grave. En la Misa, el que lee (no diré “lector”) anuncia “Lectura tomada de la Carta de San Pablo a los Filipinos”. Como diácono, he procurado dar a los lectores algunas pistas de cómo pronunciar los nombres en Hch 2, 5-12, pero, a menudo, sin éxito. ¿Y qué se puede hacer cuando el sacerdote piensa que el libro bíblico “Hebreos” está en el Antiguo Testamento, quizá entre Isaías y Jeremías? Nosotros sabemos que está en el Nuevo Testamento, justo después de la Epístola a los Filipinos... Esto, claro, es una prueba anecdótica, aunque demasiado rápida y lamentablemente multiplicada, de una amplia ignorancia de la catequesis y sus fuentes y de apatía frente a ella.

Dado el estado del aprendizaje hoy, tanto dentro como fuera de la Iglesia, ¿cómo se puede analizar las facetas del integrismo? Una vez pronuncié una homilía, en una capilla militar, basándome en el pasaje de Hch 5, 29 -debemos obedecer a Dios antes que a los hombres (lo que es la esencia, dicho sea de paso, del integrismo)-. Después de la Misa se me acercó alguien, indignado por mi supuesta falta de patriotismo. Yo lo conocía: se trataba de un hombre “educado”, de cerca de cuarenta años, católico practicante que asistía normalmente, y absolutamente ignorante de nuestra primordial responsabilidad de seguir al Señor antes que a los políticos. 

¿De qué tema de la filosofía integrista podía yo hablarle? (En todo caso, este problema es incluso peor -¡imagínese!- cuando se trata de discutir temas de bioética). Si tomamos el texto “Venid y entendámonos” (Is 1, 18), “entenderse” es prácticamente imposible cuando no existe ningún fundamento sobre el cual levantar el edificio del pensamiento lógico. Ya el profeta Oseas nos prevenía: “Perece mi pueblo por falta de conocimiento” (4, 6).

Así como hay importantes diferencias entre la “escuela del Derecho natural” y la “nueva escuela del Derecho natural”, existen también diferencias críticas entre quienes están a favor del integrismo y quienes lo ven con malos ojos. Los católicos corrientes no saben de estos abstrusos debates ni les importan. Pero los católicos corrientes pueden -y creo que deben- compartir una lapidaria serie de verdades, de cuyo despliegue pleno y erudito no necesitan, francamente, preocuparse (cfr. Ecl 3, 21; Hch 26, 4).

Cristo Rey
(Imagen: Pinterest)

He aquí diez elementos que hay que considerar para comprender la política desde el punto de vista católico.

1. Dios existe.

2. Pecamos (CCE 1739).

3. Necesitamos un Dios-Salvador, no un príncipe-salvador (cfr. Job 19, 25).

4. Vivimos en el presente buscando asiduamente la gracia de Dios, para vivir después con Él.

5. Nuestra vida actual significa que estamos inevitablemente involucrados en asuntos políticos, ya que la sociedad civil, en el mejor de los casos, tolera, y en el peor de ellos, infunde terror a los devotos de Cristo y de su Iglesia (Ef 2, 2; St 4, 4).

6. Las soluciones plenas y finales sólo advendrán con la Parusía, cuando Nuestra Señora sea Reina de los Cielos y la Tierra (quinto misterio glorioso). No se espere el paraíso de ningún partido político: “Quantula sapientia regitur mundus”, como dijo alguna vez Axel Oxenstierna.

7. Oramos y trabajamos para que la voluntad de Dios se haga en el Cielo y en la Tierra (Padre Nuestro), y procuramos cotidianamente iluminar nuestras terrenales vidas personales y políticas con la luz de la ley moral natural (véase, por ejemplo, CCE 1955, 2044, 2244).

8. Debemos tratar de “infundir el espíritu cristiano en la mentalidad y las costumbres, en las leyes y en las estructuras de las comunidades en que vivimos” (Apostolicam Actuositatem 13; cf. 31b, CCE 2105).

9. El Señor concede el poder a César (Sb 6, 1-11; Mt 22, 21; Rm 13, 1-5) -la “Ciudad del Hombre”- y cumplimos a conciencia nuestros deberes sociales a menos que contravengan “las exigencias del orden moral”; violen “los derechos fundamentales de las personas”, u obstaculicen “las enseñanzas del Evangelio” (CCE 2242).

10. Cristo es Rey (cfr. Jn 19, 15 [¡profunda advertencia contra la tiranía!], y sólo a Él debemos inviolable fidelidad (Mt 6, 33). A todos los demás gobiernos, organizaciones, o proyectos, sólo debemos fidelidad circunstancial, condicional, contextual y contingente.

Para ser un buen chofer no hace falta conocer las complicaciones de la ingeniería del automóvil; sí hay que conocer y cumplir las normas básicas de la carretera. De igual modo, no hace falta conocer todos los problemas y posibilidades de un integrismo, a veces sinuoso, para ser un ciudadano católico responsable; pero sí hay que comprender y obedecer las normas básicas de la ley moral natural (sobre las cuales y para las cuales el integrismo, evidentemente, existe).

Aquí, pues, está el corazón de la auténtica educación, que nos lleva a la Luz de Cristo, gracias a la cual somos capaces de discernir el orden y la finalidad de la vida (véase el excelente ensayo breve de Russell Kirk). Los fieles podemos -y debemos- “razonar conjuntamente”, porque gracias a las dos alas de la fe y de la razón “el espíritu humano se alza a la contemplación de la verdad”, y llega al conocimiento de quiénes somos, a qué estamos destinados y cómo encontrar el camino a casa (cf. Juan Pablo II, Fides et ratio). La Epístola a los Hebreos nos da un sabio consejo espiritual y político: “este mundo no es nuestro hogar permanente; esperamos un hogar que ha de venir” (13, 14). Tal es el núcleo del integrismo.

domingo, 6 de febrero de 2022

El advenimiento del Rey: Por qué la Epístola se lee hacia el este y el Evangelio hacia el norte

Les ofrecemos hoy un artículo del Dr. Peter Kwasniewski sobre el sentido que tiene en la Misa tradicional la lectura del Evangelio hacia el norte. Dicha proclamación tiene un profundo significado espiritual, pues no se trata de repetir simplemente el libro sagrado. 

El artículo original fue publicado en el número 12 de la Revista Gregorius Magnus, correspondiente al invierno de 2021, que edita la Federación Internacional Una Voce. La traducción proviene de una colaboradora que la ha remitido a la Redacción. 

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El advenimiento del Rey: Por qué la Epístola se lee hacia el este y el Evangelio hacia el norte

Peter Kwasniewski

En una Misa Solemne -la forma más antigua y completa del rito romano, con sacerdote, diácono y subdiácono- el subdiácono canta la Epístola en el lado derecho del presbiterio, claramente de pie ad orientem, es decir, hacia la pared oriental ante la cual está montado el altar. En otras palabras, la canta de espaldas a la gente. Esto podría parecernos extraño, si pensamos que la lectura es sólo una lectura en beneficio de la asamblea. A continuación, después de los cantos entre las lecturas, el diácono, el subdiácono y los acólitos forman una pequeña procesión hasta el lugar donde se cantará el Evangelio, y el diácono lo proclama mirando hacia el norte, en el lado izquierdo de la iglesia, de cara a la pared izquierda. También esto podría parecernos extraño, porque es evidente que no se dirige al pueblo en absoluto. En ambos casos, es evidente que "algo pasa". Si el ceremonial exige esto, no es al azar sino por una razón.

En una Misa rezada o en una Missa cantata, donde sólo hay un sacerdote sin sus ministros habituales, el diácono y el subdiácono, encontramos una especie de versión "abreviada" o "modificada" de la misma práctica.

Podemos decir, por razones históricas, litúrgicas y teológicas, que la proclamación de las lecturas en la Misa tiene tres propósitos. En primer lugar, las lecturas son instructivas para los fieles. Las lecturas del Misal tradicional se eligieron, en primer término, por su contenido moral, dogmático y eucarístico universal, y por su relación con santos individuales o clases de santos. Las lecturas presentan grandes ejemplos de virtud y preparan a los fieles para la comunión con el Señor en la adoración y en el banquete celestial.

En segundo lugar, las lecturas son en sí mismas una ofrenda de adoración a Dios Todopoderoso: se proclaman para su gloria y honor, y para obtener su bendición. El clero canta las palabras divinas en presencia de su Autor como parte de la logikē latreia o culto racional/verbal que debemos a nuestro Creador y Redentor. Estas palabras hacen presente la alianza con Dios, son una puesta en práctica de su significado en el contexto sacramental para el que fueron concebidas, una recitación agradecida y humilde bajo la mirada de Dios de las verdades que ha prometido. Esto está muy en consonancia con la forma de orar a Dios que se recoge en la Escritura: "Acuérdate, Señor, de las promesas que has pronunciado"; no es que Él vaya a olvidar, sino que quiere que no olvidemos Sus promesas, y quiere, con amor, que se las hagamos cumplir, por así decirlo. El estilo solemne y formal de la lectura, que se dirige hacia otro lugar distinto de las personas inmediatamente presentes, deja claro que estamos reconociendo que el Dios al que estos textos mencionan está realmente aquí en medio de nosotros, o más bien, venimos ante su presencia con acción de gracias. Las lecturas se convierten así en dones que, habiendo sido puestos en nuestras manos por Dios, le devolvemos y se los ofrecemos a Él, al igual que hacemos con el pan y el vino. O para usar una metáfora diferente, las lecturas son una forma de incienso verbal con el que elevamos nuestras manos a sus mandamientos, como dice el gran canto del Ofertorio: Meditabor in mandatis tuis, quae dilexi valde: et levabo manus meas ad mandata tua quae dilexi ("Meditaré en tus mandatos, que he amado mucho; y alzaré mis manos hacia tus mandatos, que he amado", Sal 118, 47-48). 

Cuando tomamos en serio la visión tradicional de la inspiración divina de la Escritura, podemos ver claramente que el cuidado amoroso, los actos de reverencia tributados a la Palabra de Dios en la primera parte de la Misa –todo, desde rezar para que uno sea digno de decir su contenido, acompañar el libro con velas, hacer la señal de la cruz sobre él, incensarlo, besarlo, y cantar las lecturas con tonos de canto dignos y penetrantes– se parece mucho al culto que se rinde a la cruz en la Misa de los Presantificados del Viernes Santo, o a la veneración que se da a los iconos bizantinos: en cierto modo, entramos en contacto con Dios mismo. Él es la verdad que se hace presente cuando se proclama la lectura: no es un recuerdo pasado sino un poder actual que lleva a la conversión y la iluminación. La Escritura no es por cierto la Presencia Real de la Sagrada Eucaristía, pero es divina de una manera en que ninguna otra palabra humana lo es. Por eso tiene tanto sentido el rico ceremonial en el que el antiguo rito romano envuelve la lectura o el canto de la Palabra de Dios: la liturgia quiere acentuar el hecho de que, en este escenario, la palabra sobre el papel, la palabra que flota en el aire, es superior a nuestras mentes, determinante de nuestras voluntades. En resumen: es Dios, en modo verbal, y entramos en su presencia verbal con signos de veneración. Le glorificamos mediante la proclamación litúrgica de su Revelación.

Pero, ¿no hay algo que va contra la intuición en la idea de que el canto de las lecturas en la Misa es un acto de adoración dirigido a Dios? Después de todo, parece evidente que la razón por la que se leen las Escrituras en la Misa es para educar a la asamblea. Pero no es tan simple como una opción binaria de sí o no. La liturgia romana tradicional ha tendido a lo largo de los siglos, a convertir todo en una oración dirigida a Dios, como si no hubiera lugar en la liturgia para algo que sea exclusivamente "para el pueblo".

Un gran ejemplo de esta tendencia puede verse en cómo se recita o canta el Credo. Todos sabemos que el Credo es una confesión de fe, cuyo contenido consiste básicamente en una lista de dogmas sostenidos por los cristianos. No tiene características evidentes de ser una oración dirigida a Dios; no se dirige a Dios en absoluto. Más bien parece un signo de ortodoxia con el que significamos nuestra fe, expresada en dogmas. Sin embargo, en el usus antiquior el sacerdote recita el Credo ad orientem en el altar mayor, inclinando la cabeza al pronunciar el nombre de Jesús y las palabras adoratur et conglorificatur en honor del Espíritu Santo, haciendo una genuflexión en Et incarnatus est, y haciendo la señal de la cruz en Et vitam venturi saeculi, concluyendo con un "Amén" y un beso al altar. De este modo, la profesión de ortodoxia se ha convertido en una oración a Dios Uno y Trino, una manera de comulgar con Aquél que ha revelado graciosamente sus misterios al hombre, y en respuesta a cuya misericordiosa auto-revelación respondemos con la obediencia de nuestros labios y nuestras mentes a su verdad objetiva.

Toda la liturgia es para Dios, y de hecho su mayor valor educativo consiste justamente en comunicar al pueblo la primacía y la ultimidad de Dios, que Él es el Alfa y la Omega de todos nuestros actos exteriores e interiores, incluido el acto de escuchar las lecturas y comprenderlas. En cierto sentido, las lecturas se ofrecen a Dios para que nosotros nos ofrezcamos a Él en nuestra comprensión de la Palabra y en los afectos que ésta suscita. Por eso no importa tanto si se capta o no inmediatamente el sentido de cada palabra; lo que importa mucho más es ver que esta Palabra es divina, santa, celestial, que estamos pisando tierra santa. La comprensión verbal puede seguir a su debido tiempo, pero nunca captaremos bien la Palabra si antes no la veneramos como divina y adoramos al Dios del que emana y en cuya presencia cobra vida.

Canto del Evangelio por el diácono en una Misa solemne

Martin Mosebach escribe sobre cómo la proclamación litúrgica de las lecturas en general, y del Evangelio en particular, no son meras declaraciones de textos, sino formas de hacer presente a Cristo en la Iglesia. Cito de su libro The Heresy of Formlessness [La herejía de lo informe]:


La lectura del Evangelio es mucho más que un "anuncio": es una de las formas en que Cristo se hace presente. La Iglesia siempre ha entendido que es una bendición, un sacramental, que remite de los pecados, como afirma el "Per evangelica dicta deleantur nostra delicta" ["Por las palabras del Evangelio sean borrados mis pecados"] que evoca el Misereatur que sigue al Confiteor. El carácter sacramental del Evangelio, que perdona efectivamente los pecados, es, por cierto, el argumento decisivo para su lectura en lengua sagrada. Los signos litúrgicos de la procesión ponen de manifiesto este carácter. La liturgia ha tomado del ceremonial de la corte de los emperadores paganos el lenguaje simbólico en presencia del soberano supremo: velas, que precedían al emperador, y el turíbulo. [...] Las lecturas no son simplemente una "proclamación", sino sobre todo la creación de una presencia.1 

Por lo tanto, si el acto de la lectura litúrgica trae a Cristo vivo en medio de la Iglesia –incluso podría llamarse una cuasi-transubstanciación del texto en una presencia– las lecturas mismas deben ser preparadas y pronunciadas con tanto cuidado, amor y devoción como las propias palabras de la consagración. 

El uso del latín demuestra, sin necesidad de ninguna explicación, que la liturgia no pertenece al ámbito cotidiano de las revistas y los periódicos, ni siquiera de las conferencias académicas o los estudios bíblicos protestantes, como el uso de una lengua vernácula moderna sugiere inevitablemente por un proceso de asociación. Tanto por su ropaje latino como por sus melodías gregorianas, se trata la Palabra de Dios como algo santo, imponente, especial, en un plano diferente a cualquier otra palabra.

Ofrecer la oración hacia el este es una de las costumbres más antiguas y universales del cristianismo.2 En el año 375, San Basilio de Cesarea, uno de los más grandes Padres de la Iglesia, habla de la costumbre apostólica de "volverse hacia Oriente en la oración [eucarística]"3. Esta práctica encontró inspiración y confirmación en los pasajes de la Escritura que llaman a Cristo "Oriente" o dicen que asciende a Oriente, o que vendrá de Oriente, como escuchamos en el Evangelio del último domingo después de Pentecostés, donde Jesús dice de sí mismo, en Mt 24, 27: "Porque como el relámpago sale del oriente y brilla hasta el poniente, así será la venida del Hijo del Hombre". El profeta Malaquías llama a Cristo "sol de justicia" (3, 20), como San Juan llama a Dios "Luz" (1 Jn 1, 5). En una homilía sobre por qué el libro del Levítico habla de "rociar al oriente", el gran escritor patrístico Orígenes comenta:


Esto os invita a mirar siempre "hacia el oriente" de donde surge para vosotros "el Sol de la Justicia", de donde nace una luz para vosotros; para que nunca "caminéis en las tinieblas" y que ese último día no os atrape en las tinieblas; que la noche y la niebla de la ignorancia no os sorprendan, sino que siempre os encuentren en la luz del conocimiento [...]4.

Como nos enseña el Evangelio de San Juan, el lugar del verdadero culto es Cristo crucificado y resucitado, que como hombre es el camino a la casa del Padre, y como Dios es el destino. Así que miramos hacia el este no porque nos refiramos a un "lugar sagrado" concreto en la tierra, como Jerusalén o La Meca, sino porque nos dirigimos a quien es el templo en su cuerpo, Cristo Nuestro Señor, y nos dirigimos con Él al Padre que está por encima de todo (cf. Ef 4, 6). El oriente opera como símbolo cósmico y bíblico de Cristo mismo, de su gobierno sobre nosotros, de su regreso en gloria y de su reino celestial que anhelamos con esperanza.

Lectura del Evangelio en la Misa rezada

Así, cuando la Epístola se proclama ad orientem, nos hace volver a Dios y al cielo en espíritu, al Oriente y a la Luz, insinuando que nuestra vida de cristianos creyentes –nuestras inteligencias, nuestras voluntades– se orienta fuera de nosotros mismos, lejos de la carne, lejos de los modos de pensar y actuar exclusivamente humanos; conformamos nuestra mente a la mente de Cristo, volvemos nuestro rostro a su rostro. La individualidad del lector se ve reducida; no vemos su rostro; está en lugar de los Apóstoles y los profetas, que tienen la precedencia. La palabra apostólica o profética nos guía hacia el reino, que obtenemos adhiriendo fielmente a la enseñanza divina. Como dice el Cardenal Sarah: "La orientación exterior nos lleva a la orientación interior que simboliza"5.

Habiendo dicho todo esto en elogio de la adoración hacia el este (y eso incluye la lectura o el canto de la Epístola), a estas alturas deberíamos estar absolutamente desconcertados y profundamente confundidos en lo que respecta al Evangelio. Pareciera que, dado el simbolismo mencionado, el Evangelio, sobre todo, debe hacerse ad orientem, ¡pero se hace mirando hacia el norte! ¿Cómo puede ser?

Aquí, queridos amigos, es donde la liturgia nos sorprende tomando una nueva dirección. Pero tiene mucho sentido si nos detenemos a pensar en ello. Si el Evangelio es la presencia verbal de Cristo por excelencia y el sacerdote o diácono que lo proclama está, en ese momento, actuando in persona Christi, entonces no tendría sentido que el lector del Evangelio mirara ad orientem, hacia Cristo, el Oriente. Sería como decir que Cristo está hablando consigo mismo. Más bien, en el Evangelio Cristo se dirige al mundo, es decir, a las naciones, a los gentiles, a toda la creación, a la que hay que predicar el Evangelio para que se convierta, sea bendecida, santificada y salvada. Por lo tanto, en el desarrollo histórico del rito romano, el Evangelio terminó por cantarse mirando hacia el norte, porque el norte era el símbolo del mundo pagano no convertido que debía ser evangelizado. Se podría decir que el norte representa el último grado de impiedad del mundo, hundido en la mala noticia del pecado original y la maldad humana cada vez mayor. Es el mundo sin la buena noticia, que espera, que anhela el Evangelio, pero que también se opone a él. Esto explica la formación romana, casi militar, de los ceroferarios, del turiferario, del subdiácono y del diácono: marchan hacia el extremo norte de la iglesia, como si fueran a establecer una fortaleza en la frontera del enemigo. El Evangelio es una luz para exponer y derrotar el mal que se ha apoderado de la creación buena de Dios. “Según una antigua tradición, el norte representa el reino oscuro donde la luz del Evangelio aún no ha brillado. Leemos el Evangelio hacia el norte para representar la misión de la Iglesia hacia los no evangelizados”.6

Los textos del Antiguo Testamento relacionan especialmente el norte con el mal, ya sea con los imperios paganos de los grandes enemigos de Israel, Asiria y Babilonia, o con el propio Israel adúltero que rompe la alianza (que está al norte de Jerusalén). En Jeremías leemos: "Del norte se difundirá el mal sobre todos los habitantes de la tierra, pues he aquí que voy a llamar a todas las tribus de los reinos del norte" (1, 14); "Pues se deja ver un azote que viene del norte, una gran calamidad" (6, 1). Como si estuviera redactando una rúbrica litúrgica, el profeta Jeremías sale al paso y dice: "Anda, pues, y grita estas palabras hacia el norte, y di: Conviértete, apóstata Israel –oráculo del Señor–, no os miraré con rostro airado; porque soy piadoso, –oráculo del Señor–; no guardo rencor para siempre" (3, 12). Este profeta pone una nota de esperanza al decir que Dios traerá de "la tierra del norte [...] al ciego y al cojo, a la mujer que está encinta como a aquélla que da a luz", y los conducirá "con misericordia [...] a corrientes de agua" (es decir, mediante el bautismo) (Je 31, 8-9). Por su parte, el profeta Isaías pone en boca de Babilonia, potente símbolo del mal, estas palabras: "Me sentaré en el monte de la asamblea, en lo más recóndito del septentrión" (14, 13-14; cf. 41, 25).7 Tan fuerte era la equiparación del "norte" con el "mal" que, después del Concilio de Trento, se permitió la construcción de iglesias, con autorización episcopal, en cualquier dirección excepto hacia el norte.8

Pero hay razones aún más profundas para la aversión bíblica al norte. En The Ancient Cosmological Roots of Facing North for the Gospel, el Dr. Jeremy Holmes, estudioso de las Escrituras, argumenta lo siguiente: Los antiguos no conocían el norte magnético; encontraban el norte mirando al cielo, donde las constelaciones giran alrededor de la estrella polar:

 

En el lapso de unos 26.000 años, una línea trazada a través del eje de la Tierra describe un círculo completo en el cielo y, a lo largo del camino, varias estrellas se convierten en la "estrella polar" o del norte, es decir, en la estrella alineada con el eje de la Tierra. Hoy en día, la estrella que indica el norte es Polaris, pero hace 4.000 años la estrella del norte era Thuban, situada en una constelación completamente diferente. Los egipcios construían sus templos de modo tal que Thuban fuera visible a través de una puerta en un lado concreto. Si uno sale por la noche y encuentra a Thuban en el cielo, estará viendo la estrella polar tal y como la habrá conocido Abraham cuando Dios lo llamó en el año 2000 a.C. aproximadamente.

Holmes señala que todas las constelaciones conocidas del cielo nocturno, que los griegos no inventaron sino que recibieron, están dispuestas alrededor de Thuban, por lo que las civilizaciones que por primera vez las nombraron debieron ser la sumeria y la babilónica. Pero ¿qué es Thuban? Es una palabra árabe que designa la constelación de la que forma parte: Dragón.

 

Para los antiguos babilonios (nuestros testigos más cercanos de la tradición sumeria original), la constelación de Dragón era Tiamat, el mar. Según la historia, Tiamat era la madre de todos los dioses, pero luego se volvió contra ellos en forma de serpiente e intentó comérselos a todos [...] Para los antiguos griegos, Dragón tenía un papel paralelo. Al igual que Tiamat se volvió contra Marduk y compañía, los griegos hablaban de la ocasión en que los Titanes intentaron derrocar a los dioses del Olimpo. En un momento de la batalla, un dragón atacó a Atenea, pero ella lo mató y lo lanzó al cielo, donde se enrolló alrededor del eje de la tierra para formar la constelación que vemos hoy. 

Si nos volvemos nuestra mente al capítulo 12 del libro del Apocalipsis, recordaremos a la mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies, y sobre su cabeza una corona de doce estrellas. El gran dragón intentó devorar a su hijo; esta antigua serpiente es Satanás. Por lo tanto, el texto de Isaías conecta con precisión a Satanás con las estrellas del norte. El Dr. Holmes dice: "Dado el rastro de evidencias expuesto que asocia a Satanás con el norte y con las estrellas y con el dragón de la mitología antigua, no creo que sea un salto demasiado grande ver a Satanás representado por la constelación de Dragón". 

(Imagen: St Timothy's)

Resumiendo lo anterior, tiene todo el sentido del mundo que nos pongamos de cara al sol naciente durante el culto. Tiene todo el sentido del mundo que no miremos hacia el norte, hacia el Dragón, durante el culto. Y aunque pueda resultar sorprendente en un primer momento, tiene perfecto sentido para la infinita misericordia de Dios que proclamemos el Evangelio hacia el norte, para todos los que están bajo el dominio de Satanás.

Ya hemos hablado de las razones geográficas o climáticas, bíblicas e histórico-cosmológicas para que el Evangelio se anuncie hacia el norte. Podemos añadir un poco de realismo literario para completar el cuadro. Después de que el centro del cristianismo se desplazara de Jerusalén a Roma (como ya presagian los Hechos de los Apóstoles), las asociaciones bíblicas se vieron ampliadas respecto del mapa del mundo tal y como lo veían los antiguos romanos. Desde finales del siglo I hasta principios del siglo V, e incluso después, los romanos construyeron y mantuvieron miles de kilómetros de limites o defensas fortificadas a lo largo de la frontera del imperio. Entre los más famosos estaba el limes Germanicus, que se extendía desde la desembocadura del Rin en el Mar del Norte hasta Ratisbona en el Danubio. Al norte de este límite había vastas regiones de "bárbaros", gente considerada sin cultura ni religión ordenada, sino tribus germánicas salvajes con deidades y creencias extrañas. Eran los enemigos de la Roma imperial, pero también los gentiles que los sucesores de los apóstoles fueron enviados a evangelizar; y, de hecho, fueron los pueblos bárbaros, bautizados y civilizados, los que se convirtieron en la savia de la cristiandad medieval.  Al igual que el Canon Romano, escrito en el caluroso Mediterráneo, concibe el cielo como un lugar de frescor (locum refrigerii), también las rúbricas de la Misa reflejan un hábito de pensamiento sobre el norte que lo relaciona con peligrosos bárbaros aún por convertir a Jesucristo. Estos son sólo algunos de los muchos ejemplos de cómo las palabras y las rúbricas de la Misa reflejan la confluencia de las antiguas civilizaciones hebrea, griega y romana. Al igual que nuestra teología tiene una triple raíz –Jerusalén, Atenas y Roma–, nuestra liturgia también la tiene, aunque quizás en ese caso sería mejor decir Jerusalén, Constantinopla y Roma.

En este punto podría plantearse una objeción bastante obvia. Antes he argumentado que la razón por la que la Epístola se lee hacia el este es que no es simplemente didáctica, que nos es ofrecida, sino también latréutica, es decir, un acto de culto ofrecido a Dios, y que es importante señalar el aspecto vertical o trascendente sobre el horizontal o inmanente. Sin embargo, acabo de explicar que leemos el Evangelio mirando hacia el norte para simbolizar la predicación de la buena nueva a los incrédulos, lo que parecería una perspectiva demasiado orientada a este mundo y al pueblo, no un modo de glorificar a Dios mediante la recitación de sus propias obras y maravillas. Dicho así, parece un dilema; pero creo que es un falso dilema.

La postura hacia el norte es un símbolo de la proclamación de la verdad a los paganos –dado que hoy, en principio, no hay paganos congregados en el lado norte de la iglesia. Lo que esta postura pretende mostrar es el poder de la Palabra para convertir los corazones humanos de la incredulidad a la fe. Es una forma de glorificar a Dios por el poder de su palabra, y de esta manera, se ajusta a la función latréutica de la lectura. El énfasis, en otras palabras, no está en la instrucción per se, sino en la confrontación, convicción, conversión y cristianización. Evidentemente, la Palabra tiene que ser recibida para que su poder se sienta y se manifieste; pero el poder está en la Palabra y glorifica al Padre, de quien procede, y al Espíritu, por el que mueve los corazones. El énfasis está en el calor que derrite el hielo, la luz que destierra la oscuridad, la verdad que triunfa sobre la ignorancia, el error y el engaño. De este modo, la proclamación hacia el norte del Evangelio es tan teocéntrica como la proclamación hacia el este de la Epístola.

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1. Mosenbach, M., The Heresy of Formlessness, pp. 28, 98, 185-186.

2. Este párrafo y el que sigue después de la cita son una adaptación de mi libro Reclaiming OurRoman Catholic Birthright (véase pp. 33-34).

3. Basilio de Cesarea, The Holy Spirit, 27:66, en Schaff, P. (ed.), A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers, Series II, vol. 8: Saint Basil: Letters and Selected Works (New York: The Christian Literature Company, 1888; varias reimpresiones), p. 41.

4. Orígenes, Homilies on Leviticus 1–16 (trad. de Gary Wayne Barkley, Washington, DC, The Catholic University of America Press, 1990), 9.10.2, p. 199, énfasis añadido. También se encuentra, irónicamente, en el Oficio de Lecturas postconciliar del lunes de la cuarta semana de Cuaresma.

5. “Cardinal Robert Sarah on ‘The Strength of Silence’and the Dictatorship of Noise”The Catholic World Report3 de octubre de 2016.

6. Como dice el Dr. Jeremy Holmes, estudioso de las Escrituras, en el artículo mencionado más abajo. [Nota de la Redacción: La referencia al trabajo de Jeremy Holmes y la cita respectiva no figura en el artículo original]. 

7. Is 14, 13-14, considerado por todos los Padres de la Iglesia como una descripción del orgulloso intento de Lucifer de apoderarse de la gloria mediante su propio poder: "Tú que dijiste en tu corazón: al cielo subiré, sobre las estrellas de Dios levantaré mi trono; me sentaré en el monte de la Asamblea, en lo más recóndito del Septentrión; subiré a las alturas de las nubes; seré como el Altísimo" (Is 14, 13-14). A lo que, por supuesto, la respuesta de San Miguel fue: "¿Quién como Dios?"

8. Fiedrowicz, M., The Traditional Mass. History, Form, and Theology of the Classical Roman Rite, p. 147.