miércoles, 28 de febrero de 2018

En torno a la cuestión de ritos y formas (I)

Continuando con la tarea de poner a disposición de nuestros lectores las actas del III Congreso Summorum Pontificum, el que tuvo lugar a fines de julio pasado, publicamos hoy la primera de dos entradas de la conferencia que allí sostuviera el Prof. Augusto Merino Medina, colaborador estable de esta bitácora.


El Prof. Augusto Merino durante su conferencia en el III Congreso Summorum Pontificum de Santiago (2017)
(Foto: Asociación Litúrgica Magnificat)

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En torno a la cuestión de ritos y formas.

Augusto Merino Medina

“El medio es el mensaje”
Marshall MacLuhan

“Y cuando estaban juntos a la mesa
tomó el pan, lo bendijo, lo partió
y se los dio. Entonces se les abrieron
los ojos y lo reconocieron”
Lc 24, 30-31.

I. Introducción

La promulgación, hace ya diez años, del motu proprio Summorum Pontificum es uno de los momentos más importantes de la vida de la Iglesia en la época contemporánea. Su importancia puede evaluarse si se considera, primero, que la liturgia es la cumbre y fuente de la vida de la Iglesia[1] y, segundo, que esa liturgia fue sometida a reformas, sin antecedentes en la historia de la Iglesia, con posterioridad al Concilio Vaticano II, con el pretexto de cumplir lo mandado por él; reformas que constituyen el acto más importante y más grave derivado de dicho Concilio, y el que ha tenido más consecuencias para la vida de la Iglesia desde la herejía arriana del siglo IV: cuando se mete mano tan radicalmente en el corazón de la liturgia, que es la Misa, es decir, en el corazón de la Iglesia, ya nada queda en pie. Testigo de esto es la reforma litúrgica de Lutero, la única otra gran reforma masiva de la liturgia que registra la historia de la Iglesia.

El restablecimiento del vínculo con la Tradición, al declarar el motu proprio que la Misa usus antiquior jamás había sido abrogada o derogada y al alentarse de nuevo, por consiguiente, su celebración, ya es un logro considerable, por el cual la Iglesia debe estar agradecida a Benedicto XVI. Pero hay también otro motivo de gratitud: en ese documento Benedicto XVI empleó una terminología, hasta entonces inusual, para referirse a la Misa de Pablo VI como “forma ordinaria” y a la Misa usus antiquior, como “forma extraordinaria”, declarando que las dos son formas igualmente válidas del rito romano. Esta terminología permite aclarar los términos del problema que Pablo VI creó al promulgar la nueva Misa, que puede ahora ser expuesto mucho más nítidamente.

Lo que aquí intentaremos hacer es lo siguiente: en primer lugar, examinar en general el concepto de rito, destacando los dos elementos que lo integran, que denominaremos “contenido” y “forma”; en segundo lugar, aplicar las ideas así elucidadas al análisis de la situación actual del rito romano de la Misa.

 El entonces Cardenal Ratzinger celebra una Misa Pontifical usus antiquior para la FSSP en el seminario de Wigratzbad (1990)
  
II. La concepción de rito: contenido y forma.

1. El concepto genérico de rito.

El rito, en general, puede entenderse en relación con las necesidades expresivas del ser humano y sus capacidades comunicativas.

En efecto, no todo lo que el hombre es capaz de concebir o de experimentar en su vida interior (ideas, emociones, sentimientos, intuiciones) puede ser comunicado o expresado a los demás por el modo que resulta más inmediato, directo y, al cabo, más distintivo y propio de la especie humana, es decir, por el lenguaje verbal, ya sea abstracto, ya concreto –es decir, poético-. Y esto nos pone frente al segundo lenguaje por el cual se comunica el ser humano: el lenguaje no verbal.

Este sirve para expresar todo aquello que no cabe en el concepto –el que es siempre una abstracción de la realidad-, o sea, todo aquello que, por su riqueza, lo desborda y para expresar, además, todo aquello que la palabra poética no siempre acierta a comunicar. Para hacerlo, este lenguaje no verbal recurre a una gran variedad de recursos de otro tipo que están a disposición del hombre: los gestos del rostro o del cuerpo en general, el uso de ciertas cosas como flores, o aromas o colores, la disposición de las cosas en el espacio, las vestimentas y adornos corporales, la música y las demás artes, las inflexiones de la voz (independientemente de la palabra pronunciada) y otras más, todas las cuales coadyuvan a la expresión y la comunicación.

Dos elementos, pues, integran el rito: el contenido (una realidad inefable aprehendida interiormente por el hombre) y las formas exteriores que usa para expresarlo y comunicarlo.

Pero no toda forma de comunicación que recurre al lenguaje no verbal es, propiamente, un rito. El amor recurre también a gestos para comunicarse, pero no todo en la expresión y comunicación del amor es, en sentido propio, un rito. Restringiremos el término rito, en esta exposición, sólo a lo que deja atrás el mundo de los contenidos cotidianos, de lo usual, de lo familiar, para intentar comunicar algo que trasciende la vivencia humana usual o prosaica.

O sea, el rito expresa algo que, saliendo de la prosa del día a día, es de importancia trascendental. Pero hay más: todo rito tiene siempre una dimensión colectiva porque el hombre es esencialmente un ser social: existe propiamente un rito cuando éste está referido a lo inefable y trascendental en la vida colectiva: el rito es algo que se vive y se realiza colectivamente.

Como modo de expresar y comunicar lo inefable y trascendente en la vida colectiva el rito exige una particular solemnidad en su realización y la observancia minuciosa de una serie de actitudes y exterioridades ad hoc, claramente diferenciadas de las reglas de comportamiento diario y de los usos y costumbres sociales corrientes (como el saludarse dándose la mano, o las maneras de comer en la mesa, cosas que están también pautadas, etcétera).

Esta expresión de lo inefable y trascendental exige alejarse necesariamente de lo cómico o lo familiar o lo simpático o de otras emociones parecidas que no convienen a la comunicación de lo trascendental, de lo sublime, y requiere la realización de acciones inusuales, de comportamientos y gestos reservados exclusivamente para estas ocasiones y estrictamente pautados hasta en sus menores detalles. Ahora bien, en el orden de lo inefable hay una amplísima gama de realidades que comunicar y es posible reconocer en ella, casi intuitivamente, una jerarquía más o menos clara. Mientras más alta es la jerarquía de la realidad que ha de comunicarse, más pautado, estricto, regulado y solemne es el rito. Por eso, cuando el rito se refiere a lo sagrado, exige la observancia de un comportamiento acorde con el misterio propio de lo sacro, un comportamiento que exprese lo que, en inglés, se denomina “awe”, concepto imposible de traducir al castellano con un solo término, y que se puede describir  como “sentimiento de asombro, de admiración y de temor reverencial ante lo inmenso, lo maravilloso y lo que supera nuestra capacidad de comprensión”. En la expresión y comunicación de semejante sentimiento no es concebible una actitud ritual que sea principalmente aleatoria, entregada a la improvisación, desregulada, “informal”. La falta de apego a una norma objetiva de expresión (vestimentas, gestos, objetos o instrumentos, etcétera), largamente vigente, decantada, es indicación de que falta la actitud requerida por el rito o señal clara de su corrupción.

Por lo trascendente de su contenido, una colectividad humana no concibe jamás un rito como una simple creación humana ni, mucho menos, prosaica y burocrática, sino que, igual que el arte, el rito está siempre vinculado con criterios arcanos de valor; oculta siempre el artificio que lo ha ido creando, y tiende un velo sobre el acto de su generación. Además, en relación con esto último, con su origen, el rito comunica que la colectividad está en conexión vital con su pasado, con la historia y, quizá más todavía, con el origen de todo, con una cosmogonía: todo rito es siempre herencia de los antepasados y forma parte esencial de la tradición. Por ello es que el rito exige, como decíamos, una actitud llena de reverencial temor que le es inherente. Piénsese, al respecto, en el ejemplo que nos proporciona la apertura del Parlamento por la Reina de Inglaterra: en esa impresionante ceremonia, que es un preclaro ejemplo de rito, todo está estrictamente pautado, regulado, previsto, de modo que no se deja nada al azar ni se lo entrega a la creatividad o espontaneidad de los actores, hasta el punto de que sería inconcebible, en el desarrollo de la ceremonia,  la intervención del arbitrio innovador, espontáneo, de nadie, o la alteración de cualquier detalle, por pequeño que fuere. Y la razón de ello es que esa ceremonia refiere plásticamente el origen mítico del sistema político inglés, la gloria de que está rodeado, la tradición venerable que encarna.

Todo esto tiene una particular importancia en el rito religioso, que se refiere al misterioso mundo de lo numinoso, de lo “awe-inspiring”. En el rito religioso hay un aspecto que se destaca mucho más que en los ritos “civiles”: el rito religioso no es jamás enteramente compresible conceptualmente: lo sagrado oculta su deslumbrante presencia al ojo prosaico, inquisitivo, de talante científico, analítico, crítico. Es un contrasentido un rito religioso que se hace o fabrica o modifica en una especie de laboratorio ad hoc, por un conjunto de “expertos en la materia” que proceden echando mano a una serie de conocimientos científicos (historiografía, paleografía, etcétera). Tal rito nace ya destituido de esa esencial capacidad de religar al hombre con el pasado, con el origen, con lo trascendente. Un rito religioso que lo explica todo, que es perfectamente inteligible, que se lee como quien lee una receta de cocina, ha perdido una de sus cualidades expresivas y comunicativas esenciales[2].

Del mismo modo, la permanencia e inalterabilidad de todo rito, y en especial del religioso, es también un factor de máxima importancia: se trata de expresar y de entrar en contacto con un mundo intemporal, que permanece siempre igual, como fundamento sólido de la realidad, del sentido de la vida, de la confianza y de la fe colectivas. Esto significa que jamás un rito “se pone al día”; el rito no se “aggiorna” para “sintonizar” con los hombres del presente, sino que la realidad inefable y trascendente que comunica exige que los hombres se pongan a tono con él, mediante un proceso de iniciación que incluye una explicación, un componente, podríamos decir, didáctico o pedagógico. Todo rito es siempre, en alguna medida, iniciático. Por otra parte, por su intemporalidad, el rito sagrado une también al hombre de hoy con los hombres del futuro, estableciendo una ligazón que supera los límites de la vida humana en el tiempo y descubriendo una realidad que la supera infinitamente.

Como puede verse, la tradición y el largo transcurso del tiempo, son elementos que tienen decisiva importancia en la configuración del rito. En esta misma línea se entiende que la lentitud en el desarrollo histórico del rito es esencial, como lo es también la lentitud en la ejecución del rito en cada ocasión: no es solemne lo que aparece en escena de un día para otro, lo que nace precipitadamente, como tampoco lo es lo que se hace a la carrera, lo que transcurre en un santiamén, lo que adquiere el ritmo de un dibujo animado. Lo que el rito comunica exige paladeo, una contemplación morosa, un transcurrir reposado y grave tanto a lo largo de los siglos como en el momento en que se lleva a cabo.

Todas estas exterioridades concretas o “formas” solemnes que un rito emplea para expresarse o comunicar su contenido, nos permiten colegir la importancia de la realidad a que se refiere, su naturaleza, su riqueza, su inefable complejidad. Un rito que no logra expresar y comunicar todo esto, es un rito frustrado.

En suma, el rito es, en su acepción más amplia, un conjunto de expresiones externas, tanto verbales como no verbales (ceremonias, gestos, acciones, usos, elementos visuales, auditivos, etcétera) que tienen como finalidad comunicar, en parte al menos, un determinado contenido inefable y trascendental para la colectividad. El rito religioso se diferencia de los demás ritos por referirse al mundo misterioso de lo numinoso, y exige que las características generales del rito, que hemos descrito, sean extremadas. 

 (Foto: Asociación Litúrgica Magnificat)

2. Las “formas”.

Hemos dicho que el rito comporta contenido y formas. Las “formas”, en relación con esta idea de “rito” son, pues, las expresiones materiales, las ceremonias externas, de que se echa mano para decir lo que, en una determinada realidad, es comunicable pero inefable. Esta realidad inefable es el fondo del contenido, el verdadero contenido, el mensaje que hay que comunicar. Las formas son el medio que lo comunica.

Ahora bien, se nos presenta aquí una cuestión difícil. A menudo las formas comunican más de lo que se querría, o menos, o cambian el contenido en alguna medida importante, o lo sesgan en alguna dirección que el emisor del mensaje nunca quiso ni previó y de la cual ni siquiera tiene conciencia. Cada forma comunicativa produce un “ruido” que incide sobre el contenido y lo cualifica o distorsiona, de manera que, al cabo, el receptor puede recibir el contenido de un modo diferente de cómo se emitió. Quienes entienden de los procesos de reproducción musical en el mundo de hoy captarán bien esta idea: los diversos procedimientos de reproducción conllevan más o menos ruido, y se prefiere, obviamente, los que provocan menos ruido. Por este motivo es que Marshall MacLuhan ha dicho que el medio es el mensaje. En el caso del rito y debido a que tiene que ver con lo inefable, el medio, es decir las formas, tienen tal fuerza que tienden a transformarse ellas mismas en el mensaje, en especial cuando se trata de símbolos

Hay una dialéctica, que calificaríamos incluso de agonal, entre el mensaje que hay que comunicar (es decir, el contenido) y el medio de comunicación (las formas, en la situación que analizamos). Porque, no obstante el poder de las formas (especialmente las formas simbólicas), el contenido no pierde toda importancia, particularmente cuando él consiste en un núcleo que es, en parte, conceptualmente inteligible. Y ello se debe a que ese contenido conceptual ayuda a comprender el sentido o significado que tienen las formas. Esto se hace más claro cuando un rito religioso, por ejemplo, está acompañado por una teología, que es una disciplina racional, conceptual, discursiva, que explica lo que se está haciendo. Imaginemos un rito de este tipo que consiste en encender una gran fogata y en poner en ella, para ser quemado, un determinado objeto: el contenido conceptual, teológico del rito puede explicar que lo que se está haciendo es una purificación, y no una destrucción de dicho objeto. De este modo, el rito cambia de cariz debido a la guía de los conceptos y palabras que lo acompañan.

Pero un rito no es una exposición o explicación de teología: el rito no es jamás una comunicación filosófica de un contenido conceptual, aun cuando ésta pueda ser posible y necesaria. En contraste con esto, una lección de lógica formal en la universidad, por ejemplo, no necesita recurrir ni a ritos ni a simbolismos ni excitar emociones. Una lección de teología, tampoco. En el caso de un rito, una vez inteligido y comprendido el contenido conceptual, queda todavía mucho por comprender que los conceptos no pueden comunicar. Quizá vendría a cuento recordar en este lugar aquello de Pascal: “el corazón tiene sus razones que la razón no entiende”. Y recordar también lo que ocurrió a Santo Tomás de Aquino: después de que mientras celebraba una Misa, a tres meses de su muerte, tuvo una visión sobrenatural, no siguió escribiendo una sola línea más de teología, dejando interrumpida la Suma, y sólo escribió un comentario al más poético de los libros de la Biblia, el Cantar de los Cantares: toda la estupenda teología que había escrito hasta ese momento le pareció “paja molida” en comparación con lo que había visto y no podía expresar.

Así pues -y esto es de máxima importancia- por su gran poder evocativo, sugerente de lo inefable (que es lo más rico y profundo del contenido a que se refiere el rito), las formas comunicativas no verbales (ceremonias y exterioridades) tienen un decisivo peso en el rito: ellas importan máximamente: son tales formas no verbales las que resultan decisivas en el rito, y ellas son las que más comunican de lo que hay de comunicable en la inefabilidad del contenido: ellas constituyen, efectivamente, el núcleo del rito, su nudo más comunicativo y expresivo. Por mucho que los conceptos puedan decir algo del contenido lo esencial es lo que se hace, más que lo que se dice. Como lo inefable del contenido es el “elemento” de mayor peso en el rito –es, al cabo, lo que hace necesario recurrir él- aquel elemento del rito –la exterioridad material- que comunica, o procura comunicar no verbalmente esa inefabilidad es lo que, al cabo, decide lo que el rito expresa. La suerte del contenido comunicable del rito se juega, normalmente, en las formas simbólicas, no conceptuales.

Esto explica que el rito cambia más fácilmente por el cambio de las formas (ceremonias y exterioridades del lenguaje no verbal) que por el conjunto de conceptos que forman parte del mismo. Se puede decir, así, que un rito depende, de modo inevitable y decisivo, de las formas. Por eso, cambiadas las formas, cambia el rito.

Por último, hay dos consideraciones que agregar. Primero, en todo rito hay ciertas exterioridades más esenciales que otras, que lo rodean y le dan un aire o tono particular. Entre estas últimas, puede darse un conjunto de variaciones menos importantes que no afectan a lo que el rito comunica. En el ejemplo de la fogata sagrada que poníamos antes, una exterioridad de menos importancia podría ser el procedimiento para encender la fogata. Sin embargo, existe una íntima y misteriosa vinculación entre las diversas partes de un rito, por lo que es con frecuencia imposible alterar una, incluso secundaria, sin introducir alguna alteración, de consecuencias desconocidas, en el resto. El mundo de lo simbólico, en que vive el rito, es insondable y toda intervención que se haga en él está cargada de peligros [3] [4].

Segundo: por más solemne y hierático que sea un rito, él es parte de la realidad humana, y no escapa, por tanto, a ciertas variaciones o evoluciones, propias de la medida de movilidad que hay en la existencia del hombre. Pero la vida, y la vida humana, cambia por lenta evolución, no por saltos, de modo que un rito sólo puede seguir siendo el mismo, sólo puede seguir vivo, si varía orgánicamente, al modo de las cosas vivas. Por tanto, una variación o alteración brusca o profunda del rito, no puede tener sino un resultado: la muerte del mismo, su destrucción, porque se ha tocado, efectivamente, lo que en él hay de más central y comunicativo: su estar fuera del tiempo y del espacio, su relación con lo trascendente e inefable.

Como conclusión de esta I Parte, podemos resumir lo dicho del siguiente modo:

1) El rito es un modo de expresar y comunicar lo que, en una colectividad humana tiene los siguientes rasgos:

(a) es inefable, en cuanto que su riqueza es tal que se hacen insuficientes las posibilidades comunicativas del lenguaje verbal conceptual, y debe recurrir, por lo tanto, a otras formas expresivas de que el hombre puede echar mano, como los gestos, actitudes, uso de colores y otras realidades que impresionan a los sentidos, entre las cuales tienen un lugar destacado las diversas formas de arte, que son un lenguaje concreto.

(b) es trascendental, en cuanto que se refiere a aspectos vitales de la existencia colectiva, que le sirven de fundamento, que la orientan, que la vinculan con el pasado y con el futuro.

(c) es “awe-inspiring”, es decir, inspirador de temor reverencial y de admiración.

2) Lo propio del modo ritual de expresar y comunicar algo es la regulación estricta de los medios o instrumentos o formas de la comunicación, sometiéndolos a una pauta detallada, de la cual quedan excluidas la espontaneidad, la improvisación, la informalidad y todas aquellas emociones humanas incompatibles con lo tremendo y lo numinoso (como lo cómico, o lo simpático).

3) De los diversos elementos que componen el medio por el cual se expresa y comunica el contenido del rito (determinadas ideas e intuiciones inefables), a saber: el lenguaje verbal conceptual, el lenguaje verbal concreto o poético, las ceremonias y otras formas propias del lenguaje no verbal, lo que define y configura al rito es el lenguaje verbal concreto o poético y el lenguaje no verbal en sus diversas manifestaciones. Y esto es así porque el núcleo más íntimo del contenido de un rito es inefable. En otros términos, lo que define y configura a un rito es su forma. Es por esta razón que un rito sólo puede tener una forma si ha de comunicar una sola cosa.



[1] Concilio Vatican II, Constitución Sacrosanctum Concilium, núm. 10.

[2] Esto permite comprender por qué, en la historia cultural de Occidente, la “ilustración” o “iluminismo”, o sea, el racionalismo del “siglo de las luces”, es el mayor enemigo del rito, con su afán de hacerlo todo comprensible y de desechar absolutamente lo que no lo es, erigiendo a la razón discursiva como criterio absoluto de lo verdadero.

[3] Respecto de este punto es útil decir que, a veces, se ha hablado de la existencia de “usos” dentro de un mismo rito; usos que se refieren a determinadas formas de importancia secundaria, que introducen cambios evidentes pero no mayormente significativos en el rito. Así, por ejemplo, se podría decir que, en el rito romano, existen diversos “usos” como el dominicano, en que se constata ciertas diferencias respecto del rito “madre”, el rito romano, que son accidentales, no sustanciales para la identidad del rito. Un ejemplo de esto en el “uso” dominicano es que, en la Misa, después de la Consagración  y durante el resto del Canon, el celebrante extiende sus brazos en forma de cruz, a diferencia del gesto restringido, lleno de “noble simplicidad”  y mesura, del rito romano, en que el celebrante mantiene sus brazos pegados al cuerpo aunque con las manos abiertas. Esta variación en la forma es una particularidad del “uso” dominicano que no es suficiente como para considerarlo un rito diferente. Pero todo esto implica una cuestión terminológica que puede llegar a ser innecesariamente prolija: que sea el dominicano un “uso” del rito romano o un rito diferente, no tiene mayor importancia porque, en la mayor parte de su transcurso, las formas son las mismas, y el esquema general del rito se puede reconocer fácilmente en ambos casos. Lo cual no es posible cuando hay diferencias formales de mayor importancia, como es el caso entre el rito romano y, por ejemplo, el mozárabe o, quizá, el ambrosiano. Se puede agregar, finalmente, para mayor abundamiento, que el contenido del rito es, obviamente, el mismo en ambos casos.

[4] La dificultad de apreciar la importancia de alguna ceremonia externa –es decir, de determinar si es importante o no- puede tener graves consecuencias si se decide intervenir dicha ceremonia porque, cambiado un elemento esencial, cambia todo el rito. Piénsese, por ejemplo, en el caso del Ofertorio en el rito romano, que ha llegado a formar una sola cosa con el Canon. Como ha dicho Mons. Klaus Gamber:Chaque rite constitue une unité homogène. Aussi, la modification de quelques-unes de ses composantes essentielles signifie la destruction du rite tout entier. C’est ce qui s’est passé pour la première fois au temps de la Réforme, lorsque Martin Luther fit disparaître le canon de la messe et relia le récit de l’Institution directement à la distribution de la communion”. Cf. Gamber, K., La reforme liturgique en question, p. 12, disponible aquí.

sábado, 24 de febrero de 2018

Los privilegios del Patriarcado de Lisboa

Patriarcado de Lisboa (en latín, Patriarchatus Lisbonensis o Ulixbonensis) es el nombre que recibe la archidiócesis de la capital portuguesa, que comprende el Gran Lisboa y el oeste de Portugal, la cual es sede metropolitana de las diócesis de Angra, Funchal, Guarda, Leiria-Fátima, Portalegre-Castelo Branco, Santarém y Setúbal, con una superficie total de 3.735 km cuadrados. 


Catedral de Santa María la Mayor, sede patriarcal de Lisboa
(Foto: Expedia)

Por varias razones, la Arquidiócesis de Lisboa fue recibiendo distintos privilegios para distinguirla de otras sedes episcopales. Un privilegio es un acto administrativo singular por el que se concede una gracia a una persona determinada (sea física o jurídica), cuyo  contenido dispositivo consiste, ordinariamente, en que su destinatario deje de cumplir algo a lo que viene urgido por la ley o pueda hacer algo prohibido o no dispuesto por la misma (canon 76 CIC). Salvo que se establezca lo contrario, los privilegios son perpetuos (canon 78 CIC). Esto significa que el Patriarca de Lisboa puede realizar determinados actos que normalmente le estarían vedados en razón de su condición. Entre esos privilegios se cuentan: 

1°. La elevación de la Arquidiócesis como Patriarcado. 

El título de Patriarca viene atribuido al ordinario de la Arquidiócesis de Lisboa desde 1716. El Patriarcado fue erigido inicialmente como diócesis en el siglo IV. El 10 de noviembre de 1394 la diócesis de Lisboa fue elevada a la condición de archidiócesis metropolitana, y a Sede Patriarcal el 7 de noviembre de 1716, siendo la máxima dignidad honorífica atribuida por la Iglesia Católica a una archidiócesis. Es uno de los pocos patriarcados residenciales de la Iglesia Católica de rito latino, conjuntamente con el Patriarcado de Venecia y el Patriarcado Latino de Jerusalén, existiendo sólo un Patriarcado titular, el Patriarcado de las Indias Orientales, dado que el de las Indias Occidentales (asociado al Arzobispo Castrense de España, por haber sido ejercido antaño por los Capellanes mayores del Reino) se encuentra vacante desde 1963.


S.Em.R. Tomás de Almedia
Primer Patriarca de Lisboa (1716-1754)
(Imagen: Wikipedia)

2°. El derecho a ser creado cardenal en el primer consistorio.

Al igual que ocurre con el Patriarca de Venecia, el de Lisboa siempre es creado cardenal por el Papa en el primer consistorio celebrado con posterioridad a su elevación al patriarcado o, en caso de que exista un Cardenal-Patriarca emérito, después de que este pierda su condición de cardenal elector, vale decir, cuando cumplido 80 años de edad. Después de la creación al título de Cardenal, el Patriarca de Lisboa adopta el título de Cardenal-Patriarca. Así ocurrió con S.Em.R. Manuel José Macário do Nascimento Clemente, quien fue nombrado cono arzobispo de Lisboa el 18 de mayo de 2013 habiendo sido hasta entonces Obispo de Oporto. Para el primer consistorio del papa Francisco, celebrado el 22 de febrero de 2014, todavía estaba vivo y con edad para ser elector S.Em.R. José da Cruz Policarpo, el Patriarca emérito de Lisboa. Este último murió inesperadamente el 12 de marzo de 2014 víctima de un ataque cardíaco, por lo que el Patriarca de Lisboa fue creado cardenal en el cónclave siguiente, que tuvo lugar el 14 de febrero de 2015, cumpliéndose así con el privilegio de que goza la sede. 


S.Em.R. Manuel José Macário do Nascimento Clemente es creado cardenal en el segundo consistorio convocado por el papa Franciso
(Foto: Zimbio)

Con la obtención de este privilegio se consiguió que la sede lisbonense sobrepasase en honor al Arzobispo de Braga, quien hasta hoy ostenta el título de Primado de las Españas y que hasta 1716 era el prelado portugués de más alto rango.  

3°. El uso del hábito prelaticio. 

El 10 de octubre de 1722, Inocencio XIII, por la bula Ad regmen Universalis Ecclesix, concedió al Patriarca de Lisboa el uso del hábito prelatico de seda o lana, aunque este privilegio nunca fue puesto en práctica. 

4°. El uso de insignias papales. 

El Patriarca de Lisboa goza asimismo del privilegio de usar distintas insignias papales, aunque con algunas particularidades. De esta forma, dentro del ceremonial lisbonense se incluye: (i) la falda,  que en este caso es de seda de color rojo y no blanca; (ii) el fanón; (iii) la silla gestatoria, respecto de la cual el privilegio consistía en que, cuando predicaba, la silla se colocaba en medio del presbiterio y el Patriarca podía sentarse en ella, sin posibilidad de ser trasladado durante la procesión (se dice que la última vez en usarse fue durante la visita de San Juan Pablo II a Lisboa en 1982, aunque no hay testimonios gráficos); y (iv) dos flabelos, que fueron donados por el propio Papa cuando concedió dicho privilegio.


El Cardenal Manuel González Cerejeira, Patriarca de Lisboa entre 1929 y 1971, ingresa al presbiterio para la celebración de una Misa Pontifical revestido con "mitra-tiara", fanón y falda y escoltado por dos flabelos. 

Una insignia particular es la mitra-tiara. Dado que el Patriarca de Lisboa no puede ser coronado, porque la tiara representa los atributos reservados al Romano Pontífice, su empleo queda circunscrito a usos heráldicos, como enseguida se dirá. En su reemplazo, y para distinguirse de los demás obispos, se reviste con una tiara distinta a la de los demás obispos, llamada "mitra-tiara" por su diseño compuesto de tres bandas horizontales como adorno. 


El Cardenal González Cerejeira ingresa a la catedral bajo palio y con la falda sostenida por dos asistentes

5°. El uso de insignias pontificales por parte de los canónigos.

Los canónicos del Patriarcado de Lisboa gozan del privilegio de usar ciertas insignias pontificales, como ocurre también con los cabildos de Praga, Cracovia y Santiago de Compostela. Por su parte, el 3 de octubre de 1738, Clemente XII, por la bula Praeclara charissimi, otorgó a todos los dignatarios y canónigos que tenían el uso de la mitra y de insignias pontificales, el privilegio de tener un oratorio privado y altar portátil, en todo el país.


S.Em.R. Antonio Mendes Belo seguido por los canónigo de su cabildo con tiara

6°.  El privilegio de ser trasportado bajo palio procesional. 

Al igual que el Papa o los monarcas católicos, el Patriarca de Lisboa tiene derecho a ser trasladado bajo palio. Éste era llevado por el Jefe del gobierno, el gran Chambelán de la Corte, el Ministro de Marina y el Gobernador de Lisboa.


El Cardenal Antonio Mendes Belo, Patriarca de Lisboa entre 1907 y 1929, en procesión bajo palio y acompañado de flabelos

7°. El uso heráldico de la tiara.

El Patriarca de Lisboa goza del derecho a usar la tiara en su escudo de armas, pero no coronarse con ella. Fuera de la división territorial de la Iglesia, algo similar ocurre con ciudad española de Reus, que tiene el privilegio de coronar su escudo con una tiara merced al privilegio dado en su día por Benedicto XIII como agradecimiento a la ayuda prestada. El origen de este privilegio proviene del Rey Juan V de Portugal (1706-1750), que quería que su patriarcado tuviese un lugar honorífico más elevado que otras diócesis. Obtuvo así el derecho a usar la tiara, sólo reservada al Papa, al menos como símbolo heráldico. 

El escudo de armas del Patriarcado de Lisboa
(Imagen: @patriarcadolx)

Algo parecido ocurrió, merced a la insistencia del Imperio del Brasil, para que el nuncio en ese país gozase del derecho a ser creado cardenal al cumplir diez años en su misión diplomática. Esto sucedió con S.Em.R. Lorenzo Baldisseri, quien se desempeñó como nuncio en Brasil entre 2002 y 2012. Poco antes de cumplir una década en el cargo, fue nombrado por Benedicto XVI como secretario de la Congregación para los obispos. Para el Cónclave de 2013 fue designado secretario del Colegio Cardenalicio. El papa Francisco, retomando la antigua tradición, lo creó cardenal al aceptar el cargo, y así fue como apareció con el solideo rojo en el balcón de las bendiciones. La creación se oficializó en el cónclave de 22 de febrero de 2014.  

Lorenzo Baldisseri, secretario del cónclave, creado cardenal por el papa Francisco a continuación de su elección

miércoles, 21 de febrero de 2018

Las rúbricas en la liturgia

A continuación presentamos a nuestros lectores un breve pero interesante artículo que rescata para la liturgia reformada lo que para los sacerdotes y fieles cercanos a la forma tradicional del rito romano es casi una obviedad: el respecto a las rúbricas no es ni formalismo ni legalismo, sino respeto por lo sagrado y sentido de que la liturgia es acción comunitaria unida a la Iglesia universal y no una acción individual sujeta al capricho personal de un sacerdote celebrante o de una comunidad determinada. El sometimiento a las rúbricas pone en un primer plano a la liturgia como lo que es: no un artefacto modificable a voluntad por manos humanas, sino algo que ha de desplegarse y desarrollarse orgánicamente, como lo fue durante casi dos mil años en la Iglesia Romana.

El artículo fue publicado originalmente en Liturgia y Espiritualidad 2017/octubre. y después reproducido por Lex orandi, de donde ha sido tomado. 


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Las rúbricas en la liturgia

Adolfo Lucas Maqueda


La reciente publicación de la Tercera Edición del Misal Romano constituye un marco oportuno para un nuevo y renovado esfuerzo de fidelidad eclesial en las celebraciones litúrgicas puesto que la liturgia es fuente y culmen de la vida cristiana (cf SC 10).

En realidad, la fidelidad a las rúbricas y normas litúrgicas forman parte de la obediencia debida a la Iglesia, además de ser un signo de comunión eclesial. El mismo Concilio dijo que las acciones litúrgicas no son acciones privadas sino celebraciones de la Iglesia, sacramento de unidad (SC 26). Por eso, las leyes litúrgicas deben ser obedecidas porque son los gestos y el lenguaje propio de la Iglesia.

Por otra parte, los documentos magisteriales nos recuerdan cómo se va perdiendo el sentido de pertenencia a la Iglesia cuando no se celebra bajo un mismo criterio gestual y estructural, y cada sacerdote inventa nuevos modos para celebrar la Misa o añade palabras o suprime ciertos ritos. La fidelidad a los textos y a los gestos litúrgicos expresan la comunión entre todos y ayudan a vivir mejor la celebración.

Quizá, en otros tiempos, se daba una exagerada importancia a la normativa litúrgica hasta el punto de confundir y equiparar la liturgia con un tratado de rúbricas. Sin embargo, gracias al Movimiento Litúrgico de principios del siglo XX y al Concilio Vaticano II esta cuestión ha sido superada. En la actualidad, la liturgia se celebra como acción de Cristo y de la Iglesia; lógicamente con unos gestos externos y con unos ritos, pero, sobre todo, con una vivencia espiritual y con una profunda dimensión pastoral.

Aún así, todavía, es muy frecuente observar cómo algunos consideran la liturgia como una expresión devocional: sacerdotes que celebran a su antojo, olvidando los gestos eclesiales comunes y asambleas o comunidades de fieles que proclaman la Palabra o cantan según les dicta su espontaneidad. La celebración no es propiedad del que preside ni de la asamblea que celebra, sino que es un acto eclesial y comunitario que pertenece a la Iglesia universal. Por eso, prescindir de las normas o leyes litúrgicas va contra la naturaleza propia de la Iglesia, es decir, contra lo comunitario de la liturgia.

En definitiva, toda acción pastoral litúrgica que se haga y toda mejora celebrativa que se emprenda debe tener como telón de fondo este principio teológico que estamos subrayando: la liturgia, por ser acción de la Iglesia, debe ser celebrada tal y como determinan los libros litúrgicos.

La asamblea celebrante cuanto más se acerque a los gestos, símbolos, ritos y rúbricas litúrgicas mejor y más fácil vivirá la liturgia como acción verdaderamente eclesial.

sábado, 17 de febrero de 2018

El Oratorio de Brompton

Vista Exterior

La Iglesia del Inmaculado Corazón de María, conocida comúnmente como el Oratorio de Brompton, por referencia a la calle en que se encuentra, es el hogar de la Congregación de los Oratorianos de San Felipe Neri en Londres, una comunidad de sacerdotes que viven bajo la regla de vida establecida por su fundador, San Felipe Neri (1515-1595). El Oratorio sirve también como parroquia de la Arquidiócesis católica de Westminster con una jurisdicción que abarca el céntrico sector de South Kensington, en la capital británica. Pese a no ser una comunidad religiosa que celebre exclusivamente en la forma extraordinaria del rito romano, cabe resaltar su dedicación al cuidado de la sagrada liturgia y demás ceremonias tradicionales, así la transmisión de la doctrina de siempre de la Iglesia, lo cual es por lo demás una nota característica de todas las fundaciones oratorianas en Inglaterra. Entre ellos podemos mencionar los Oratorios de Birmingham, Oxford y Manchester.

Guido Reni, San Felipe Neri en éxtasis

La Congregación del Oratorio de San Felipe Neri fue fundada en el siglo XVI cerca de la iglesia de Santa María en Vallicella (Chiesa Nuova) y erigida mediante la bula “Copiosus in misericordia Deus” (1575) del papa Gregorio XIII. A diferencia de la gran mayoría de congregaciones y familias religiosas, los sacerdotes y seglares oratorianos no están vinculados por ningún voto o promesa que implique algún compromiso con su respectiva comunidad, el cual se limita a aquel que nace de la caridad fraterna entre quienes comparten una espiritualidad común. En efecto, cada oratorio tiene sus propios procesos de admisión, siendo muy poco habitual que sus miembros sean trasladados de una casa a otra, como sí ocurre con otras familias religiosas. Adicionalmente, cabe destacar que todas las fundaciones son completamente independientes unas de otras, aunque comparten lazos espirituales, una confederación de oratorios y la misma constitución promulgada en el siglo XVII por el Papa Paulo V.

Beato John Henry Newman en 1890

La preeminente posición del Oratorio en la vida de la iglesia católica inglesa puede explicarse en gran medida por la influencia del Beato Cardenal John Henry Newman (1801-1890), quien se convirtiera en uno de los más famosos anglicanos conversos al catolicismo. El cardenal Newman fue educado en la Iglesia de Inglaterra, en la cual fue ordenado, llegando a asumir el cargo de vicario de la iglesia universitaria de St Mary’s, Oxford. En ese entonces Newman se convirtió en uno de los máximos representantes del Movimiento de Oxford, que pretendía recuperar los elementos de catolicidad a fin de incorporarlos en el anglicanismo. Luego de abandonar su posición y tras años de reflexión teológica y oración, decidió incorporarse, en 1845, a la Iglesia Católica, demostrando desde entonces una gran veneración y admiración por el carácter de San Felipe Neri.

En 1846 Newman se trasladó a Roma para comenzar sus estudios para el sacerdocio, siendo ordenado el domingo de Trinidad de 1847, a la edad de 46 años, por el cardenal Giacomo Filippo Fransoni, y recibió el título de Doctor en Teología. El novel sacerdote recibió la aprobación formal del Papa Pío IX para fundar un Oratorio en territorio inglés, el cual fue erigido canónicamente en Birmingham el año 1848, donde residiría hasta su muerte, salvo por un período de cuatro años en Irlanda.

Canto de Vísperas en la capilla de King William Street c.1850. La estatua de Nuestra Señora de la Victoria se encuentra en la actual iglesia
(Imagen: The London Oratory Centenary)

El mismo año en que el Cardenal Newman estableciera el Oratorio de Birmingham, este envió a otro converso seguidor suyo, el R.P. Frederick William Faber (1814-1863) y alguno de sus compañeros, incluyendo a Thomas Francis Knox (1822-1882), a fundar un Oratorio en la capital inglesa. La primera iglesia, originalmente una bodega de whisky reacomodada para cumplir las funciones de un oratorio, se ubicó en King William Street (hoy William IV Street) cerca de la estación de Charing Cross. En atención al considerable crecimiento de la feligresía y su influyente apostolado, la comunidad se trasladó a su actual ubicación el año 1854, en un terreno adyacente lo que se convertiría en el museo Victoria & Albert. Los primeros trabajos de construcción se abocaron en la edificación de la casa para los sacerdotes, junto con la construcción de una iglesia provisoria en el mismo lugar donde se encuentra el actual templo, ambas encargadas al arquitecto J.J. Scoles (1798-1863). El templo provisorio, una edificación sencilla de ladrillos, pero ricamente ornamentada en su interior, permaneció en el lugar por más de dos décadas, hasta que el crecimiento de la feligresía y la recaudación de fondos permitieran la construcción de un templo más importante.

La iglesia temporal de 1854, al fondo se ve la casa actual
(Imagen: The London Oratory Centenary)

La iglesia que actualmente alberga al Oratorio de Londres fue construida entre los años 1880 y 1884, según los planos del hasta entonces desconocido arquitecto Herbert Gribble (1847-1894), tras un concurso público encomendado por los padres del Oratorio en el cual se privilegió su diseño inspirado en la iglesia romana del Gesù y Sancta Andrea de Mantua. La iglesia resulta un hito en términos arquitectónicos, no solo por sus dimensiones monumentales, sino por romper la hegemonía neogótica de la arquitectura eclesiástica de la era victoriana impulsada por el afamado arquitecto A.W. Pugin (1812-1852). Gribble optó en vez por el estilo barroco, asociado hasta entonces en Inglaterra con la arquitectura protestante de Sir Christopher Wren, y con la arquitectura religiosa post-tridentina continental.

Diseño para el interior del Oratorio. El baldaquino proyectado sobre el altar mayor nunca se construyó
(Imagen: The London Oratory Centenary)

Esta radical decisión no solo se explica por la predilección del Cardenal Newman por el estilo “italianizado”, presente en todo el ceremonial oratoriano desde su instalación en Inglaterra, sino que también como una forma de romper con el exclusivismo estético, pues controvertía la idea extendida en los círculos católicos y anglo-católicos de identificar necesariamente el estilo medieval con la arquitectura y arte sacros. En efecto, la decoración interior incorpora importantes obras barrocas originales, como el grupo escultórico de los doce apóstoles de Giuseppe Mazzuoli (1644-1725) adquiridos a la Catedral de Siena y el Altar de Nuestra Señora del Rosario, erigido originalmente el año 1693, y trasladado desde la iglesia de Santo Domingo de Brescia el año 1883. En la hornacina central se encuentra la imagen de Nuestra Señora de las Victorias, que proviene de la primera iglesia del Oratorio en la calle King’s Street.

Pese a demostrar su clara inspiración barroca, algunos elementos de la iglesia denotan la pericia del arquitecto en adaptar la construcción a las peculiaridades de su entorno. En atención a la escasez lumínica del norte, de lo cual es tan profusa la península itálica, y la orientación Sur-Norte de la iglesia, Gribble optó en vez de la tradicional bóveda de cañón para la nave central, por diseñar una sucesión de cúpulas coronadas con claraboyas vidriadas que permitieran el paso de la luz, lo cual repitió en el presbiterio y en las capillas laterales. Lo mismo ocurre con la fachada de piedra de la iglesia, finalizada recién hacia el año 1894 según el diseño de George Sherrin (1843-1909), que incorpora elementos clásicos de la arquitectura tardo victoriana y eduardiana, y considera una escala acorde a su vecino complejo monumental de Exhibition Road, el que incluye los museos de Victoria & Albert, Historia Natural, el Imperial College de Londres y el Royal Albert Hall.

Altar de Nuestra Señora de las Victorias. La imagen está revestida con el color rosa característico de la dominica de Gaudete o de Laetare
(Foto: The London Oratory Centenary)

La nueva iglesia, dedicada al Corazón Inmaculado de la Santísima Virgen María, prontamente se convirtió en el epicentro social del catolicismo inglés, pese a que la pro-catedral oficial siguió siendo la iglesia de Nuestra Señora de la Victoria hasta la inauguración de la Catedral de Westminster en 1903. El primero de sus hitos constituyó su consagración el 16 de abril de 1884, una ceremonia que se extendió por más de cinco horas y con la presencia de 16 obispos, 250 sacerdotes y representantes de 17 órdenes religiosas. La ceremonia fue presidida por el Cardenal Henry Edward Manning (1808-1892), quien a su vez fue velado en el Oratorio a su muerte el año 1892.

Su sucesor, el Cardenal Herbert Alfred Henry Vaughan (1832-1903) siguió utilizando el Oratorio como catedral de facto. Si bien su consagración episcopal se realizó en la pro-catedral, eligió el Oratorio como locación para dos polémicas ceremonias el año 1983, en las que pretendía visibilizar las demandas católicas. La primera consistió en la ceremonia de recepción del pallium, que tradicionalmente se confiere en Roma, pero en esta ocasión fue otorgado por un delegado de Su Santidad en Inglaterra, con la presencia de todos los Obispos del país y una feligresía de más de 6.000 personas de pie. La segunda ceremonia consistió en la Consagración de Inglaterra y Gales a la Santísima Virgen María y San Pedro el 29 de junio de 1893. Ambas ceremonias serían el preludio de la encarnizada oposición del Cardenal a los contactos entre la High Church anglicana y el clero continental, que derivarían en la promulgación del documento Apostolicae Curae (1896), declarando la invalidez de las órdenes anglicanas.

Adoración Eucarística en el Quarant'Ore

Desde su constitución, el Oratorio de Londres ha continuado con la tradición filipina de buscar la excelencia litúrgica en los aspectos ceremoniales y musicales. La Santa Misa es celebrada de forma solemne y en latín, todos los domingos y fiestas de guardar, habiendo sido todos sus altares preservados de las innovaciones y adaptaciones propias del post-concilio Vaticano II. A su vez, se celebra la Misa en la forma extraordinaria del rito romano con una regularidad diaria. En particular, las grandes ceremonias de Navidad, Semana Santa y Pascua atrae una gran cantidad de feligreses que repletan la iglesia. Una de las características más innovadoras del Oratorio es la introducción en Inglaterra de la adoración al Santísimo Sacramento fuera de la Santa Misa de manera regular, todos los jueves, después del rezo de vísperas el domingo y en todas las fiestas de Nuestro Señor y la Santísima Virgen. En ese contexto, el año 1849 se introdujo el tradicional Quarant’Ore de Cuaresma, en el que se adora el Santísimo Sacramento expuesto por un lapso de 40 horas en una ambientación de especial majestuosidad, la cual continúa hasta el día de hoy.

Para atender los requerimientos musicales de la liturgia, el Oratorio dispone de tres coros y un completo staff de músicos profesionales. El coro principal sirve la Misa mayor del domingo y está integrado habitualmente por catorce coristas profesionales. Su repertorio cubre todos los aspectos y períodos de la tradición latina, desde el canto gregoriano hasta el día de hoy, con especial énfasis en la polifonía de los siglos XVI y XVII y el repertorio de Misas producidos a fines del siglo XVIII y el siglo XIX. Este coro está acompañado en sus funciones por dos coros de niños, el London Oratory Junior Choir, mixto para niños entre 8 y 16 años y la Schola Cantorum of the London Oratory, para niños varones pertenecientes al London Oratory School. La Schola es considerada uno de los más importantes coros de niños de Londres, con una alta demanda para conciertos y grabaciones. Ambos coros son dirigidos por el maestro Charles Cole, editor del reconocido blog New Liturgical Movement.

Bendición Eucarística

Vigilia Pascual

En la actualidad, el Oratorio de Londres alberga nueve sacerdotes oratorianos y tres novicios que desempeñan su apostolado en consonancia con las constituciones de la congregación. Su actual superior es el R.P. Julian Large C.O. y el párroco de la iglesia es el R.P. Michael Lang C.O. Este Oratorio continúa la tradición de los ejercicios oratorianos, los que se realizan todos los domingos del año, sin mayores variaciones respecto a aquellos predicados por el mismo San Felipe Neri en el Oratorio de Roma. A su vez, realiza una importante labor de apostolado, estando a cargo de un colegio, grupos de boy-scouts, grupos de jóvenes, clases de latín y charlas de doctrina y formación católica con una frecuencia regular. A la fecha, el Oratory continúa siendo un punto de referencia histórico de la ciudad de Londres, y de enorme influencia en la realidad católica anglosajona.
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*N de la R: Las fotografías citadas como "The London Oratory Centenary" están tomadas del libro AA.VV. (1984). The London Oratory: Centenary 1884-1984 (M. Napier & Alistair Laing, Eds). London: Trefoil Books.