Msr. Athanasius Schneider: Al principio no fue así (Mt. 19, 8)

 

Les ofrecemos a continuación como primicia absoluta en lengua castellana un artículo de suma actualidad de S. Excia. Revma. Msr. Dr. Athanasius Schneider O.R.C., obispo auxiliar de la diócesis de Astana (Kasajistán), en el cual defiende con claridad y valentía la doctrina inmutable de Cristo sobre el matrimonio y la sexualidad. 

Msr. Schneider nació en 1961 en Kirguistán en el seno de una familia de alemanes del Mar Negro, la cual emigró a Alemania en 1973. Luego de finalizar sus estudios escolares ingresó a la Orden de Canónigos Regulares de la Santa Cruz. Benedicto XVI lo nombró obispo auxiliar en 2006. Ha defendido con particular fuerza en dos escritos (ver aquí y aquí) la comunión en la boca y de rodillas en como antigua práctica eclesial, según lo tratamos en una entrada previa de esta bitácora. Msr. Schneider celebra frecuentemente la liturgia tradicional. 

El presente artículo fue originalmente publicado en el número de febrero de 2015 de la Revista Informativa de la Fraternidad Sacerdotal de San Pedro para los países de lengua alemana (Informationsblatt der Priesterbruderschaft St. Petrus). La traducción directa desde el alemán es de la Redacción, con excepción de las citas bíblicas, que corresponden la traducción de Nácar y Colunga (BAC, Madrid, 1944), así como las citas del Enchiridion Symbolorum [Denzinger (D) o Denzinger-Schönmetzer (DS) a partir de la 32ª edición (1963)], que corresponden a la traducción directa de los originales del P. Daniel Ruiz Bueno (Herder, Barcelona, 1963).

Agradecemos cordialmente a S. Excia. Revma. Msr. Athanasius Schneider, así como al P. Axel Maußen FSSP, Superior del Distrito de Lengua Alemana de la Fraternidad y editor de la Revista, por otorgar a esta bitácora su gentil autorización para traducir y publicar el artículo.

Al principio no fue así (Mt. 19, 8)

La verdad inmutable de Dios sobre el matrimonio y la sexualidad

S. Excia. Revma. Msr. Dr. Athanasius Schneider, O.R.C.

1. Nuestro Señor Jesucristo, el Verbo Eterno y la Verdad Eterna en persona, restauró de un modo particularmente maravilloso la dignidad original de la naturaleza humana (“Qui dignitatem humanæ substantiæ mirabilius reformasti”), y en particular también respecto de la sexualidad del hombre, que en un principio fue creada maravillosamente (“mirabiliter condidisti”). A través del Pecado Original la dignidad de la sexualidad del hombre fue herida. A causa de la dureza de corazón del hombre antiguo introdujo Moisés incluso el divorcio, de modo contrario a la indisolubilidad absoluta del matrimonio dispuesta originalmente por Dios. Los fariseos y los maestros de la Ley conocían la verdad divina sobre los comienzos del matrimonio, pero buscaban para la extendida práctica del divorcio una justificación de parte de un maestro reconocido por el pueblo. Los primeros mentirosos respecto de la posibilidad de una contradicción entre la doctrina y lo pastoral fueron precisamente los fariseos y maestros de la Ley. Éstos preguntaron a Jesús sobre la licitud general (“quæcumque ex causa”) del divorcio (cfr. Mt. 19, 3). Jesús les anunció a ellos y los hombres de todos los tiempos a través de su Evangelio la verdad de Dios sobre el matrimonio, siempre válida e inmutable, en tanto dijo: “al principio no fue así. Y yo digo que quien repudia a su mujer (salvo caso de fornicación) y se casa con otra, adultera” (Cfr. Mt. 19, 9). Jesús restauró la verdad divina sobre el matrimonio y la sexualidad en toda su seriedad y belleza. Cristo no introdujo en esta verdad divina anunciada por Él autoritativamente ningún sofisma (como, por ejemplo, supresión de la culpabilidad por motivos psicológicos) ni ninguna regulación de excepción supuestamente exigida por motivos pastorales, como las que practicaban los fariseos y los maestros de la Ley. Fue incluso más allá, anunciando que “todo el que mira a una mujer deseándola, ya adulteró con ella en su corazón” (Mt. 5, 28). Este mandamiento de Cristo es generalmente válido y afirma que todo deseo lujurioso respecto de una persona que no sea el cónyuge legítimo es ante los ojos de Dios según la intención ya un pecado de adulterio, un pecado en contra del Sexto Mandamiento. Con ello condena Cristo todo acto sexual deliberado de pensamiento y, a fortiori, todo acto sexual corporal fuera del matrimonio como contrario a Dios (como contrario al mandamiento de Dios, esto es, contra su Voluntad). Jesús no presenta sus palabras como doctrina propia, sino de su Padre: “Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado” (Jn. 7, 16) y “Yo hablo al mundo lo que le oigo a Él” (Jn. 8, 26). Lo mismo les dijo a los Apóstoles y a todos quienes ejercen el Magisterio de la Iglesia en todos los tiempos, hasta su Venida: “El que a vosotros oye, a mí me oye” (Lc. 10, 16), mandándoles enseñar a todas las gentes “a observar todo cuanto yo os he mandado” (Mt. 28, 20).

Peter Wenzel (1745-1829), Adán y Eva en el Paraíso (Museos Vaticanos)

2. Cristo restauró solemnemente la Verdad original sobre el matrimonio y la sexualidad, sin consideraciones para la dureza de corazón de muchos de sus contemporáneos ni para el sofismo “pastoral” de los fariseos y maestros de la Ley, confiándola a los Apóstoles y a sus sucesores, para que la transmitieran y custodiaran fielmente  como un bien no hecho por los hombres ni sometido a las decisiones de éstos. Los Apóstoles eran custodios concienzudos (“episcopi et pastores”, cfr. Hch. 20, 28) y administradores (“administratores”, cfr. 1 Cor. 4, 1; Tito, 1, 7) de este bien de la Fe, también en ámbito que concierne al matrimonio y la sexualidad, teniendo presentes las palabras que Jesús les dirigiera: “¿Quién es, pues, el administrador fiel, prudente, a quien pondrá el amo sobre su servidumbre para distribuirle la ración de trigo a su tiempo?” (Lc. 12, 42). En el curso de los últimos dos mil años han existido siempre en la vida de la Iglesia intentos recurrentes de reinterpretar la doctrina clarísima y sin compromisos de Cristo sobre la indisolubilidad del matrimonio y el carácter contrario a Dios de todo acto sexual extramatrimonial. En los primeros tiempos de la Iglesia fueron las doctrinas gnósticas permisivas de Jezabel y de los nicolaítas, a las cuales se opuso el Apóstol Juan en las iglesias de Pérgamo y Tiatira (cfr. Ap. 2, 14-24). La contradicción radical con la doctrina matrimonial de Cristo fue introducida luego por Martín Lutero, en cuanto éste calificó al matrimonio como una “cosa mundana” y, de este modo, abrió por vez primera en el Occidente cristiano de modo tanto teórico como práctico la puerta para el divorcio por principio (véase el caso de bigamia de Felipe I de Hesse). La doctrina matrimonial de Cristo fue repetidamente pasada por alto en la práctica mediante el abuso del concepto de la misericordia (llamada “oikonomia” en la iglesia ortodoxa) o a causa de cobardía o servilismo frente a la voluntad adúltera de los poderosos de este mundo. Como muestra algunos ejemplos: el episcopado griego desde los tiempos del emperador Justiniano I, el episcopado franco en el caso del Emperador alemán Lotario II [nota de la Redacción: se refiere aquí el Autor al Rey Lotario II de Lotaringia (825-869), a quien algunos consideran antecesor del Emperador del Sacro Imperio Romano Germánico Lotario II o III (1075-1137)] y, por sobre todo, el caso manifiesto de la casi totalidad del episcopado inglés en tiempos del Rey Enrique VIII, así como una parte del colegio cardenalicio en el caso del segundo matrimonio nulo del Emperador Napoleón I, en contra del cual protestaron empero algunos valerosos cardenales, a quienes Napoleón les prohibió llevar la púrpura cardenalicia y les quitó su estipendio, pasando a ser llamados – por contraposición a los cardenales políticamente correctos revestidos de la púrpura – “cardenales negros”.

3.  Desde hace algunos años se ha formado un partido al interior de la Iglesia, constituido fundamentalmente por sacerdotes e incluso por algunos obispos y cardenales, que buscan un cambio de la que ha sido sin modificaciones la praxis de la Iglesia Católica Romana por dos mil años, según la cual la recepción de la Comunión por parte de una persona divorciada que cohabita con una segunda pareja (civilmente vueltos a casar) no es posible por ser contraria a Dios, en cuanto su Palabra dice: “Los adúlteros no poseerán el Reino de Dios” (1 Cor. 6, 9). El mentado partido emplea diversos argumentos. Estos nos recuerdan la típica actitud de los gnósticos del cristianismo primitivo, para quienes era perfectamente posible que exista una contradicción entre doctrina, por una parte, y praxis o pastoral, por otra. Asimismo, sus argumentos se asemejan a la teoría de Martín Lutero respecto de la acción sanadora de la Fe de modo independiente del modo de llevar la vida e independientemente incluso de la contrición o de la enmienda verdadera. El Concilio de Trento enseña por el contrario: “Si alguno negare que para la entera y perfecta remisión de los pecados se requieren tres actos en el penitente, a manera de materia del sacramento de la penitencia, a saber: contrición, confesión y satisfacción, que se llaman las tres partes de la penitencia; o dijere que sólo hay dos partes de la penitencia, a saber, los terrores que agitan la conciencia, conocido el pecado, y la fe concebida del Evangelio o de la absolución, por la que uno cree que sus pecados le son perdonados por causa de Cristo, sea anatema” (DS 1704 [Nota de la Redacción: = D 914]). A ello se agrega que el mencionado partido pretende en último término justificar mediante trucos sofísticos y cínicos los actos homosexuales, pecado que clama al Cielo (para lo cual se traen a un primer plano cualidades buenas que puedan tener dos personas que viven en una relación sodomítica).

Valentín de Boulogne (1591-1632), San Pablo escribiendo sus Epístolas

Sin embargo, permanece la validez de la Verdad de las Palabras de Dios en las Sagradas Escrituras para el tiempo presente, del mismo modo en que era válida en los tiempos de Jesús y los Apóstoles: “¿No sabéis que los injustos no poseerán el reino de Dios? No os engañéis: ni los fornicarios, ni los idólatras, ni los adúlteros, ni los afeminados, ni los sodomitas (…) poseerán el reino de Dios” (1 Cor. 6, 9) y “Dios ha de juzgar a los fornicarios y a los adúlteros” (Hebr., 13, 4). Ningún católico que todavía se tome en serio sus votos bautismales puede dejarse intimidar por estos nuevos maestros sofistas de la inmoralidad sexual y del adulterio, incluso para el caso que estos maestros, lamentablemente, ejerzan el ministerio de obispos o cardenales. Semejantes maestros en cargos eclesiásticos no son discípulos de Cristo, sino más bien de Moisés o de Epicuro. Esta nueva doctrina y pretendida pastoral del matrimonio y de la sexualidad transportan a los cristianos al tiempo anterior a Cristo, a la dureza y ceguera de corazón respecto de la santa y sabia Voluntad original de Dios; conduciendo a los cristianos a una actitud semejantes a la de los paganos, que no conocen a Dios ni su Voluntad. Así nos lo enseña el Espíritu Santo en las Sagradas Escrituras: “Porque la voluntad de Dios es vuestra santificación: que os abstengáis de la fornicación; que cada uno sepa tener su mujer en santidad y honor, no con afecto libidinoso, como los gentiles, que no conocen a Dios” (1 Tes. 4, 3-5). Sólo una vida en conformidad con la Verdad original de Dios sobre el matrimonio y la sexualidad y su respectiva praxis, restaurada por Cristo y transmitida por la Iglesia sin modificaciones, que es la “Verdad en Jesús” (“veritas in Iesu”, Ef. 4, 21), puede producir una nueva vida en Cristo, y sólo eso es lo importante. El Espíritu Santo nos exhorta también en estos tiempos con las siguientes palabras de la Sagrada Escritura: “Os digo, pues, y os exhorto en el Señor a que no viváis ya como viven los gentiles, en la vanidad de sus pensamientos, oscurecida su razón, ajenos a la vida de Dios por su ignorancia y la ceguera de su corazón. Embrutecidos, se entregaron a la lascivia, derramándose ávidamente con todo género de impureza. No es esto lo que vosotros habéis aprendido de Cristo, si es que le habéis oído y habéis sido instruidos conforme a la verdad que está en Jesús. Dejando, pues, vuestra antigua conversación, despojaos del hombre viejo, que se va corrompiendo detrás de las pasiones engañosas, renovándoos en el espíritu de vuestra mente y revistiéndoos del hombre nuevo, creado según Dios en justicia y santidad verdaderas (Ef. 4, 17-24)”.

El presente artículo puede ser reproducido, en tanto se indique y enlace la fuente.

Aviso Importante

Recordamos a todos los lectores de esta bitácora que a partir de este domingo 1° de marzo se reanudan las actividades de la Asociación. 

La Santa Misa cantada (según la Forma Extraordinaria del Rito Romano, en latín y con canto gregoriano) se celebrará ese día, como de costumbre, en la iglesia de Nuestra Señora de la Victoria (Av. Bellavista 37, entre Pío Nono y Pinto Lagarrigue, metro Baquedano), a las 12:00 horas.
 
Les agradecemos la difusión de esta noticia entre sus familiares y amigos. 

La Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium y la liturgia

Les ofrecemos a continuación un artículo del R.P. Christopher Smith sobre la exhortación apostólica Evangelii Gaudium, de S.S. el Papa Francisco, y la liturgia. El artículo fue publicado originalmente en el sitio The Chant Cafe (el texto original inglés puede leerse aquí) y la traducción es de la Redacción.

Foto: AFP Photo / Alberto Pizzoli

Evangelii Gaudium y liturgia (primeras reflexiones)

P. Christopher Smith, S.T.D.

 Hoy, 26 de noviembre de 2013, se ha dado a conocer la Exhortación Apostólica post-sinodal Evangelii Gaudium del Papa Francisco. Este documento es, como se da a entender, un resumen del Sínodo de los Obispos, de 2012, sobre la Nueva Evangelización. Pero incluso algunos vaticanistas tan experimentados como John Allen ya la ha comparado con el famoso discurso de Martin Luther King, “Yo tengo un sueño”. Es posible que las futuras generaciones traten de descubrir cuánto de este documento proviene de lo que tuvo lugar en el Sínodo de los Obispos, y cuánto de él es una declaración programática del Papa Francisco para su pontificado. Ciertamente se trata en él muchos temas que hemos llegado a asociar con Francisco, integrados en un programa de reformas, desde aquello de los pastores “con olor a oveja” (24) hasta su preocupación por los pobres (53-60, 186-210). Se trata de un documento de largo aliento que, con toda seguridad, alimentará muchas reflexiones de la Iglesia en tanto que Francisco sea el guía de la Nueva Evangelización. En el presente artículo, quisiera concentrarme en cómo el documento trata la sagrada liturgia y algunos de los temas teológicos concomitantes (…).

Música

La música es mencionada sólo una vez en el texto (139) y dos veces en notas de pie de página (69, 131), y sólo como para usarla como analogía de una buena prédica. Aunque ello es, por cierto, una afirmación del valor de la música, el texto no menciona en parte alguna el tesoro de “musica sacra” de la Iglesia en cuanto parte de la antigua o la nueva evangelización, ni en cuanto condición de ella, ni en cuanto fruto de la misma. Sin embargo, el Papa Benedicto XVI, en una audiencia concedida a los peregrinos de la Asociación Santa Cecilia, expresó “La Constitución Conciliar sobre Liturgia recuerda la importancia de la música sagrada en la missio ad gentes… la música sagrada… puede tener y, de hecho, tiene una tarea importante: alentar el redescubrimiento de Dios, así como ser una renovada forma de aproximación al mensaje cristiano y a los misterios de la fe”. La idea del Papa Benedicto en este pasaje, de que la música “puede cooperar en la nueva evangelización”, está absolutamente ausente de esta Exhortación Apostólica.

Jacques Blanchard, Santa Cecilia

Liturgia

La liturgia es mencionada cinco veces en el texto. Examinémoslas una a una.

1. La evangelización gozosa se vuelve belleza en la liturgia en medio de la exigencia diaria de extender el bien (24).

2. La Iglesia evangeliza y se evangeliza a sí misma con la belleza de la liturgia, la cual también es celebración de la actividad evangelizadora y fuente de un renovado impulso donativo.

3. En algunos hay un cuidado ostentoso de la liturgia, de la doctrina y del prestigio de la Iglesia, pero sin preocuparles que el Evangelio tenga una real inserción en el Pueblo fiel de Dios y en las necesidades concretas de la historia. Así, la vida de la Iglesia se convierte en una pieza de museo o en una posesión de pocos (95).

4. Consideremos ahora la predicación dentro de la liturgia, que requiere una seria evaluación por parte de los Pastores (135).

5. Cuando la predicación se realiza dentro del contexto de la liturgia, se incorpora como parte de la ofrenda que se entrega al Padre y como mediación de la gracia que Cristo derrama en la celebración. Este mismo contexto exige que la predicación oriente a la asamblea, y también al predicador, a una comunión con Cristo en la Eucaristía que transforme la vida (138).

En estos cinco usos de la palabra “liturgia” en Evangelii Gaudium hay varios temas interesantes que se hacen presentes. Las primeras dos citas se ocupan principalmente de un aspecto de la celebración litúrgica, su belleza. La tercera forma parte de una aguda crítica titulada “Tentaciones de los agentes pastorales” (76-10), que procura diagnosticar algunas enfermedades espirituales que comprometen la integridad de la misión evangelizadora de la Iglesia. Las últimas dos se refieren más directamente al oficio del predicador y analizan la prédica, no sólo como parte de la proclamación kerygmática del Evangelio, sino en el contexto de la sagrada liturgia.

Liturgia y relaciones personales

Una de las cosas que encuentro fascinantes aquí es que, en parte alguna, la liturgia es vista como fuente, en sí misma, de evangelización, ni tampoco como el fin hacia el cual la evangelización debería procurar apuntar. ¿Habrá que deducir de esto que los Obispos en el Sínodo o el Papa Francisco no consideran la liturgia, ya no como algo central de la Nueva Evangelización, sino ni siquiera como parte de ella? Esto, ciertamente, es alejarse de uno de los temas centrales de Sacrosanctum Concilium del Vaticano II: “La liturgia es la cumbre hacia la cual toda la actividad de la Iglesia está dirigida y, al mismo tiempo, es la fuente de la que emana todo su poder. Porque el propósito y objetivo de las tareas apostólicas es que todos quienes son hijos de Dios por la fe y el bautismo se reúnan para alabar a Dios en su Iglesia, para tomar parte en el sacrificio y para comer la Cena del Señor” (S.C. 10). ¿Acaso la liturgia como fuente y culminación es, en este documento, algo que se da por supuesto, o es la omisión de ella una indicación de un cambio de perspectiva sobre el papel de la liturgia en la vida de la Iglesia que evangeliza y es evangelizada?

A través de Evangelii Gaudium se insiste en una “relación personal con Jesucristo”. Ya en el párrafo 3, Francisco escribe “Invito a cada cristiano, en cualquier lugar y situación que se encuentre, a renovar ahora mismo su encuentro personal con Jesucristo (…) cada día sin descanso”. Se pone mucho énfasis en el hecho de que la Iglesia es un lugar de encuentro, en que el ser humano debe confesar su fe desde el punto de vista de su relación con Cristo. La noción de “una relación personal con Jesucristo” es muy corriente en círculos protestantes y carismáticos, y a menudo es descrita en términos emocionales, para expresar una experiencia espiritual.

Ciertamente hay un aspecto de esta experiencia personal, emocional, espiritual, que es parte innegable de la fe cristiana, y su presencia es signo de la vitalidad de ésta. Sin embargo, puede también quedarse en una realidad individualista, incluso atomista. Una relación personal con Jesucristo, para la fe católica de todos los tiempos, no es nunca algo que se contrapone o se separa de los aspectos eclesiales, sacramentales, doctrinales y litúrgicos de la fe. Todos estos aspectos constituyen una sola cosa. Evangelii Gaudium advierte que “la secularización tiende a reducir la fe y la Iglesia a la esfera de lo privado y de lo personal” (64); pero no es evidente que el documento considere la relación con Cristo, personal y transformadora, dentro del contexto de su encuentro con una Iglesia visible, institucional, o que viva los sacramentos y la liturgia de Ella. Se considera al bautismo como la puerta de la Iglesia (47), pero hay sólo una vaga referencia a las implicaciones más profundas de la conexión entre el bautismo, profesión de la integridad de la fe transmitida por los apóstoles, y el resto de la economía sacramental.  

             

Si el objetivo de la Nueva Evangelización fuera solamente acercar la persona del no creyente a la persona de Jesús, a fin de comenzar algún tipo de relación con Él, resultaría difícil encontrar alguna diferencia entre esto y las admirables formas de evangelización que ya realizan nuestros hermanos protestantes. Pero si su objetivo es una plena comunión con la Iglesia Católica, cuesta comprender que esta Nueva Evangelización ignore el hecho de que la liturgia no es algo tangencial a ésta, sino parte integrante de la misma.

Como cristianos, no nos encontramos con Cristo sólo en un nivel emocional individual, sino que nos encontramos con Él in medio Ecclesiae, como parte de la Ecclesia Orans que, mediante la economía sacramental, nos transforma en el Cuerpo de Cristo. Como ha dicho Kevin Irwin en su conferencia “Tareas intectuales de la nueva evangelización”, “A través de la liturgia experimentamos un compromiso inmediato y directo con el misterio de salvación expresado en el misterio pascual de Cristo, y tomamos parte en él. Pero experimentamos siempre ese encuentro a través de dos importantes planteamientos católicos: la mediación y la sacramentalidad”. Los conceptos teológicos de mediación y sacramentalidad son necesarios para poder entender cómo el católico establece su relación con Cristo. Ignorarlos o minimizarlos nos hace correr el riesgo de injertar una teología esencialmente protestante de la gracia en el modo en que explicamos las relaciones entre Dios y el hombre. Si procedemos así, los sacramentos se convierten más en formas consuetudinarias de expresión de nuestra conversión interior, que en medios divinamente instituídos para unirnos con Dios, que producen el efecto de hacer real dicha unión. La liturgia ya no sería el espacio del encuentro de Dios con el hombre, y se convertiría en poco más que un conjunto de ritos exteriores y de ceremonias, cuyo valor dependería de cuán importantes los veamos según la evaluación que hagamos de nuestra propia conversión espiritual.

           

Para decirlo en pocas palabras, la liturgia y la economía sacramental pueden quedar drásticamente marginadas en términos de su impacto en la vida de la Iglesia y del creyente individual.

Foto: Blog Acción Litúrgica

Liturgia y belleza

Adviértase que los dos primeros usos de la palabra “liturgia” en Evangelii Gaudium no se refieren a la liturgia como tal, sino a una de sus características, la belleza. Por cierto, algunos fervientes estudiosos de Benedicto XVI han de apreciar este gesto hecho a la belleza como una de las características esenciales de la liturgia. La Evangelii Gaudium está repleta de alusiones a la belleza como parte de la Nueva Evangelización y, de hecho, Francisco escribe: “La formación en la “via pulchritudinis” debiera formar parte de nuestro esfuerzo por transmitir la fe”.

Sin embargo, en parte alguna de este documento es la liturgia considerada en sí y por sí misma; sólo lo es en cuanto tiene de belleza trascendente. En la primera cita, leemos que “La evangelización gozosa se vuelve belleza en la liturgia en medio de la exigencia diaria de extender el bien”. Esta declaración suena bellamente, pero ¿cuál es su significado? ¿Cómo se hace belleza la evangelización? ¿O es que la evangelización lleva a la belleza? “L’evangelizzazione gioiosa si fa belleza nella Liturgia”: esta versión en italiano puede traducirse como “se vuelve”; pero “farsi” tiene una connotación que es preferible traducir así: “La evangelización gozosa conduce a la belleza de la liturgia”. Esta sola matización de la traducción haría mucho por corregir la impresión de que Evangelii Gaudium identifica pocas instancias de causalidad entre evangelización y liturgia. Si la versión italiana hubiera usado la expresión “diventare”, como el castellano “deviene”, la frase hubiera sugerido que la evangelización gozosa misma, en un momento desconocido, deviene belleza en la liturgia. La cuestión entonces se hubiera transformado en la siguiente: “¿Cómo tiene lugar tal cosa, exactamente?”.

En la segunda cita se lee: “La Iglesia evangeliza y se evangeliza a sí misma con la belleza de la liturgia, la cual también es celebración de la actividad evangelizadora y fuente de un renovado impulso donativo”. Impacta que el texto use un trascendental de la liturgia, y no la liturgia misma, para describir el modo cómo la Iglesia evangeliza y es evangelizada. Es verdad que la belleza tiene ese poder, pero, cuando la bondad y la verdad de la liturgia -trascendentales suyos también- son excluídos, y cuando la liturgia en sí y por sí misma no es considerada un agente de evangelización, ¿quiere ello decir que “la liturgia es la Belleza misma”? Tal cosa sería señal de una altísima teología de la relación entre la acción de Cristo en la liturgia y su esencial belleza. O quizá el texto simplemente reconoce que, a veces, las liturgias son bellas en términos de cómo mueven el corazón humano, y adquieren por ahí el poder de proclamar la Buena Nueva.  Estas dos ideas no tienen por qué ser mutuamente exclusivas. Pero, supuesta la relegación a un segundo plano de la liturgia y de la economía sacramental que el texto sugiere en relación con los fines de la evangelización, parecería que las consideraciones sobre la belleza de la liturgia fluyen menos del Mysterium Pulchritudinis que es el Cristo de la liturgia, que del efecto que la belleza, presente a veces en las celebraciones litúrgicas, tiene de provocar una más profunda relación personal con Dios.

Tampoco queda claro si la frase “la cual también es celebración de la actividad evangelizadora y fuente de un renovado impulso donativo” se refiere a la liturgia considerada en sí misma, o a la belleza de la liturgia. En cualquiera de los dos casos, la cuestión se transforma en la siguiente: ¿de qué modo la liturgia celebra la tarea de la evangelización? Esta es una pregunta importante, porque involucra la idea de “participación activa”. ¿Puede uno participar activamente en la liturgia si no ha sido evangelizado? ¿Depende, en alguna medida, nuestra participación activa de la profundidad de nuestra evangelización? ¿Acaso no es la participación en la liturgia una acción y una profundización de la mistagogía de los ritos de iniciación? La aseveración de que la liturgia es la fuente del “renovado impulso donativo” de la Iglesia es ciertamente verdadera. Pero, ¿a quién se dona la Iglesia? ¿Es algo autorreferencial, es el darse la Iglesia a sí misma? ¿Es la manifestación de una relación personal, como en “yo doy mi corazón a Jesús”? ¿O es una mera indicación de que la Iglesia se dona, amorosamente, al mundo, interpretación que resulta verosimil dado el contexto del párrafo 24? ¿Y dónde está la conexión de esto con el Sacrificio Eucarístico?

Cuidado ostentoso de la liturgia

En el párrafo 95 se lee: “En algunos hay un cuidado ostentoso de la liturgia, de la doctrina y del prestigio de la Iglesia, pero sin preocuparles que el Evangelio tenga una real inserción en el Pueblo fiel de Dios y en las necesidades concretas de la historia”. Esto se lee después del párrafo previo, que condena como mundanidad “el neopelagianismo autorreferencial y prometeico de quienes, en el fondo, sólo confían en sus propias fuerzas y se sienten superiores a otros por cumplir con determinadas normas, o por ser inquebrantablemente fieles a cierto estilo católico propio del pasado”. Francisco llama a esto una manifestación de “inmanentismo antropocéntrico”.

Algunos comentadores aprovecharán esto como una condenación de los elementos tradicionalistas de la Iglesia que procuran preservar la Forma Extraordinaria del Rito Romano. Pero podría igualmente ser aplicado a quienes añoran hoy esos vertiginosos tiempos posteriores al Vaticano II cuando ciertos autoproclamados expertos inventaban sus propios ritos y ceremonias -debido a que ésos sí eran “verdaderamente litúrgicos”- y efectuaban restauraciones -putativas- de prácticas de la antigüedad cristiana. El hecho de que la cita pueda ser usada como arma por dos grupos diametralmente opuestos en su visión de la reforma de la Iglesia significa que esta parte de la Evangelii Gaudium difícilmente puede materializar la visión que Francisco expone en el párrago 165: “Esto exige al evangelizador ciertas actitudes que ayudan a acoger mejor el anuncio: cercanía, apertura al diálogo, paciencia, acogida cordial que no condena”.

Es difícil entender cómo un documento que irradia anhelos de calidez y diálogo pueda contener también juicios tan generalizantes. Ello es especialmente así porque Evangelii Gaudium dice en los párrafos 171 y 172 “Más que nunca necesitamos de hombres y mujeres que, desde su experiencia de acompañamiento, conozcan los procesos donde campea la prudencia (…) Necesitamos el arte de escuchar (…) La propia experiencia (…) nos enseñará a ser pacientes y compasivos con los demás y nos capacitará para encontrar las maneras de despertar su confianza, su apertura y su disposición para crecer”.

Hoy hay muchos en la Iglesia que no sólo no fueron escuchados mientras luchaban por su fe, ante la manipulación ideológica de todo lo que se les enseñó como bueno y santo, sino que fueron ridiculizados. En la medida en que exista el neopelagianismo autorreferente y prometeico (que, como etiqueta, clama por una definición clara, si es que ha de ser del todo útil para diagnosticar enfermedades espirituales), él constituye una de aquellas enfermedades que difícilmente se curan echándole combustible al fuego, y pertenece al género de males que, como todas las patologías espirituales, sólo pueden ser curadas por la gracia de Cristo y por acompañamientos cooperadores, mansos y humildes. Muchos de quienes son atacados de este modo, y que reaccionan a menudo atacando a su vez, tienen, por lo demás, un genuino interés en la liturgia, la doctrina y la Iglesia.

En el párrafo que comentamos no hay indicación alguna de en qué consiste un sano cuidado de la liturgia, de la doctrina y de la Iglesia. ¿No sería por ventura más sensible, desde el punto de vista pastoral, sugerir cómo la Nueva Evangelización puede encarar estos temas? De otro modo, los auténticos ideólogos pueden fácilmente hacer suya esta frase para sembrar más desunión entre los cristianos, transformando una interpretación abusiva de dudas, consternación o ansiedad, en prueba de herejía psicopatológica. Además, en lo que se refiere al antropocentrismo inmanentista, ¿no es acaso manifestación de él esa reforma litúrgica radical que, desterrando de la liturgia lo trascendente, provocó una reacción tan amarga en algunos fieles? ¿Acaso no debiera estar la Iglesia preocupada con todas las formas de antropocentrismo inmanentista, en vez de estarlo sólo con las que afectan a los católicos que están simplemente tratando de abrirse hoy un camino que les deje intacta su fe?

Predicación y liturgia 

En los párrafos 135-144 la Evangelii Gaudium analiza la homilía. La sección comienza con las palabras “Consideremos ahora la predicación dentro de la liturgia”. Esto implica que hay formas de predicar que no son intralitúrgicas. La experiencia de muchos católicos contemporáneos es que la prédica, tal como se realiza hoy, tiene lugar, de modo casi exclusivo, dentro de la Misa. Puede ser beneficioso para la Nueva Evangelización liberar la prédica de su contexto exclusivamente “intra-Misa”. Pero Evangelii Gaudium también advierte el lugar especial que tiene la prédica en la Misa: “Cuando la predicación se realiza dentro del contexto de la liturgia, se incorpora como parte de la ofrenda que se entrega al Padre y como mediación de la gracia  que Cristo derrama en la celebración” (138). De hecho, “Hay una valoración especial de la homilía que proviene de su contexto eucarístico”. He aquí el punto donde Evangelii Gaudium realiza con mayor fuerza la conexión esencial entre la liturgia eucarística y la oblación sacrificial. Pero no queda claro quién hace la ofrenda aquí. La predicación “es parte de la ofrenda que se entrega al Padre”. La comprensión sacrificial de la Misa sostiene que quien hace la ofrenda es Cristo, y que nosotros participamos en ella como co-oferentes de ese sacrificio. El texto dice a continuación que la predicación es una mediación de la gracia de Cristo. La pregunta que surge es: ¿cómo? ¿Es la prédica, en sí y por sí misma, una mediación de la gracia de Cristo, o sólo en la medida en que la Palabra es comunicada a los fieles? ¿Significa esto que todos los que oyen la homilía reciben la gracia? ¿Hasta qué punto debe uno penetrar en la homilía para recibir la gracia? Además, ¿depende la mediación de la gracia de la calidad del predicador, de su “cercanía y habilidad para comunicarse con el pueblo”? Se ve aquí un deseo de que “la predicación oriente a la asamblea, y también al predicador, a una comunión con Cristo en la Eucaristía que transforme la vida”. Si el mensaje del predicador no es recibido como debiera por los fieles hasta el punto de cambiar sus vidas, ¿tiene ello algún efecto en la mediación de la gracia de Cristo operada por la predicación, según el n° 138? ¿Queda la gracia de Cristo comprometida o disminuída por una mala predicación?

Devoción

Tal como la palabra liturgia, la palabra devoción aparece también cinco veces en Evangelii Gaudium. Dos están en la misma nota al pie de página (41) y una de ellas (285) se refiere a la devoción de Cristo hacia su madre, en términos de su amor y su preocupación por ella. Hay dos otros usos de la palabra en el texto, sin embargo, que iluminan la postura de Evangelii Gaudium acerca de la liturgia.

1. Existe un tipo de cristianismo hecho de devociones que reflejan una vida de fe individual y sentimental, y que no es compatible de hecho con la auténtica “piedad popular”. Algunos promueven estas expresiones sin estar en absoluto preocupados por el progreso de la sociedad o la formación del laicado, y en ciertos casos lo hacen para obtener beneficios económicos o poder sobre los demás (70).

2. Las formas genuinas de la religiosidad popular están encarnadas,  ya que nacen de la encarnación de la fe cristiana en la cultura popular. Por esta razón ellas implican una relación personal no con vagas energías espirituales o poderes, sino con Dios, con Cristo, con María, con los santos. Tales devociones tienen carne, tienen un rostro, y son capaces de fomentar relaciones, en vez de sólo proporcionar vías para el escapismo (90).

Estas citas indican que hay una devoción verdadera y una falsa. Aunque Evangelii Gaudium no define devoción, parece que la identifica con la piedad popular, que a menudo se expresa en “devociones”, en plural. Francisco define como una característica de la devoción falsa su individualista falta de preocupación por los otros y sus necesidades. Esto es interesante. Las previas citas sobre liturgia parecen indicar una subordinación de la oración pública de la Iglesia, descrita sólo en términos de belleza y no en términos de su relación con los sacramentos o ritos y ceremonias, a una relación personal con Cristo. Aquí tenemos casi una reversión de la oración pública de la Iglesia a su apreciación individual en la fe personal, y una exaltación de las devociones que, por su naturaleza, son privadas y no públicas, en la medida en que son expresión de una efectiva comunidad.

No se hace mención alguna de lo estipulado en Sacrosanctum Concilium n° 13, en orden a que “las devociones deben practicarse… de acuerdo con la sagrada liturgia, en cierta forma derivan de ella, y conducen al pueblo hacia ella, puesto que, de hecho, la liturgia, por su naturaleza misma, es superior a cualquiera de ellas”.

En el párrafo 90 vemos que las devociones son valoradas esencialmente debido a su naturaleza privada, a su conexión con la cultura popular, a que “implican una relación personal… son capaces de alentar relaciones”. Las devociones, leemos, “nacen de la encarnación de la fe cristiana en la cultura popular”.

He aquí una inversión de la perspectiva de Sacrosanctum Concilium n° 13. Según la Constitución conciliar, la liturgia es la fuente y la cumbre de la fe cristiana, la oración pública de la Iglesia, a la cual se le concede, por lo tanto, el primer lugar. Todas las formas de piedad popular son secundarias y, para ser consideradas auténticamente católicas, eclesiales, deben derivar de la liturgia y ordenarse hacia ella. La perspectiva de Evangelii Gaudium es diferente. La liturgia es un medio para el objetivo de una relación personal con Cristo, y no queda claro cómo está relacionada con la economía sacramental y la vida eclesial. Su valor principal está en el hecho de que su belleza puede atraer hacia Dios. Las devociones son valoradas precisamente porque son expresiones de los pueblos. Cualquier ordenamiento de ellas no es hacia la liturgia sino hacia otras personas, de tal modo de evitar que se transformen en ejercicios individualistas de escapismo.

Familia reza junta el rosario antes de la Misa Tradicional
Foto: http://phillytlm.blogspot.com

Balance

En el último capítulo de Evangelii Gaudium, el Papa Francisco escribe: “no ofreceré una síntesis de la espiritualidad cristiana, ni desarrollaré grandes temas como la oración, la adoración eucarística o la celebración de la fe, sobre los cuales tenemos ya valiosos textos magisteriales y célebres escritos de grandes autores. No pretendo reemplazar ni superar tanta riqueza” (260). Esta declaración es un poderoso respaldo a toda la buena teología litúrgica que se ha escrito. El detalle de qué textos cree el Papa que son tesoros nos ayudaría mejor a entender la matriz desde donde Evangelii Gaudium deriva su teología litúrgica. Dicha declaración es también una defensa frente a quienes quisieran usar la Evangelii Gaudium como pretexto para romper con el trabajo realizado por Benedicto XVI.

Evangelii Gaudium es uno de esos documentos que, estoy seguro, van a ser estudiados y citados durante muchos años venideros. Puesto que reúne muchos de los fragmentos del enfoque personal de Francisco relativos a su ministerio junto con una visión de la Nueva Evangelización, se lo va a identificar estrechamente con él, más que con los Obispos que participaron en el Sínodo. Hay en ella muchas intuiciones prácticas para la vida de la Iglesia, que sin duda van a tener un positivo impacto en el futuro del catolicismo.

Sin embargo, a la sagrada liturgia no parece dársele ningún lugar preferente en la Nueva Evangelización aquí descrita. Aunque se la reconoce como la oración pública de la Iglesia y como algo de atractiva belleza, ocupa un lugar secundario frente a la piedad popular, que expresa el genio propio de los diversos pueblos, y secundario también ante la necesidad de una relación personal con Jesucristo.

Aunque dudo que una Iglesia que responda a la imagen presentada por Evangelii Gaudium pudiera jamás prescindir de la sagrada liturgia, resulta claro que la perspectiva de este documento es diferente de la trazada en Sacrosanctum Concilium. Es difícil, por otra parte, ver cómo el pensamiento litúrgico de Evangelii Gaudium pudiera considerarse continuación de los propósitos amplios de los movimientos litúrgicos, ya sea clásicos o nuevos, o con la teología litúrgica del Papa Benedicto XVI, aunque en muchas otras áreas este documento definitivamente está en continuidad con muchas apreciaciones de Ratzinger y los movimientos teológicos más amplios del siglo pasado y de hoy. De algún modo, la teología litúrgica de Evangelii Gaudium puede ser considerada como el triunfo de un indeseado subproducto de la Reforma Católica: una cultura eclesial en que la liturgia es meramente algo que hay que hacer a fin de producir las especies eucarísticas, y que es a menudo dejado de lado para que las gentes puedan practicar devociones creadas por ellas mismas.  En Evangelii Gaudium la liturgia está lejos de ser fuente y culminación. La aseveración del Papa Benedicto XVI de que la liturgia es un poderoso elemento de la Nueva Evangelización ha sido transmitida débilmente –si es que lo ha sido del todo- a los planes de una Nueva Evangelización para nuestro tiempo. Pero ello no desvirtúa la verdad de lo que la liturgia es en sí misma, ni su poder para evangelizar y preparar a los discípulos.

La desvirilización de la liturgia

A continuación les ofrecemos una traducción de un artículo del Padre Richard G. Cipolla, aparecido originalmente en el sitio RORATE CÆLI, sobre el proceso que el autor denomina "la desvirilización de la liturgia" en el Novus Ordo de la Misa. Aclara el P. Cipolla que no se debe confundir este término por él acuñado con una "feminización" de la liturgia, caracterización que podría inducir a error, y que de ningún modo debe entenderse como una concepción despectiva o peyorativa de lo femenino. Agradecemos al equipo de Rorate por su gentil autorización para publicar el artículo. La traducción desde el inglés, con pequeñas correcciones de la Redacción, es de Gustavo Delgado, a quien agradecemos por permitirnos su reproducción. Agradecemos también por último a la bitácora El Búho Escrutador, donde se publicó primeramente la presente traducción. El texto original puede leerse aquí.

P. Richard G. Cipolla

Foto: The Society of Saint Hugh of Cluny

La desvirilización de la Liturgia en la Misa del Novus Ordo

P. Richard G. Cipolla, Ph.D., D. Phil. (Oxon.)

Es bien conocida la correspondencia entre el Cardenal Heenan de Westminster y Evelyn Waugh, antes de la promulgación de la Misa Novus Ordo [Nota de la Redacción: intercambio epistolar al cual dedicáramos previamente una entrada], en la que Waugh lanza un crie de coeur (grito del corazón) sobre la liturgia post-conciliar, encontrando un empático aunque ineficaz oído en el Cardenal. [1] Lo que no es tan conocido es el comentario del Cardenal Heenan al Sínodo de los Obispos en Roma, luego de que la Misa experimental –la Missa Normativa- fuera presentada por primera vez, en 1967, a un selecto número de obispos. Este ensayo está inspirado por las siguientes palabras del Cardenal Heenan dirigidas a los obispos allí reunidos:

“En casa, no son sólo las mujeres y los niños, sino también los padres de familia y hombres jóvenes los que acuden regularmente a misa. Si fuéramos a ofrecerles el tipo de ceremonia que vimos ayer, pronto quedaríamos reducidos a una feligresía de mujeres y niños.” [2]

Aquello a lo que el Cardenal se refería yace en el corazón mismo de la forma Novus Ordo de la Misa Romana, y de los consiguientes y profundos problemas que han afectado a la Iglesia desde su imposición en 1970. [3] Uno podría tener la tentación de querer cristalizar lo que el Cardenal Heenan experimentó al hablar de la “feminización” de la liturgia. Sin embargo, este término podría resultar inadecuado y, en última instancia, inducir a error. Porque existe un aspecto realmente mariano de la liturgia, que es indudablemente femenino. La liturgia porta la Palabra de Dios, la liturgia da a luz al Cuerpo de la Palabra para ser adorado y dado como Alimento. Una mejor terminología podría ser que en el rito del Novus Ordo de la Misa la liturgia ha sido “afeminada”. Hay un famoso pasaje en el De bello Gallico, de César, donde él explica por qué los de la tribu Belgae eran tan buenos soldados. Y lo atribuye a su falta de contacto con los centros de cultura, como las ciudades. César creía que tal contacto contribuye ad effeminandos animos, a la feminización de sus espíritus. [4] Sin embargo, cuando se habla de la feminización de la liturgia se corre el riesgo de ser mal entendido, como si se pretendiera devaluar lo que significa ser mujer o la feminidad misma. Sin adoptar esta visión más bien machista de César acerca de los efectos de la cultura en los soldados, ciertamente se puede hablar de una desvirilización del soldado, cuando éste mina su fuerza y ​​determinación para cumplir lo que un soldado tiene el deber de hacer. Aquí no se trata de un desprecio de lo femenino; más bien se describe el debilitamiento de lo que significa ser hombre.

 El Siervo de Dios Emil Kaupan celebra una Misa de campaña

durante la Guerra de Corea

Desvirilización, pues, es el término que quiero emplear para describir lo que el Cardenal Heenan vio ese día de 1967, durante la primera celebración de la Misa experimental. [5] En la forma del Novus Ordo –que Benedicto XVI, en el Motu Proprio SummorumPontificum, ha llamado comprensiblemente aunque de modo difuso, la Forma Ordinaria del rito Romano- la liturgia ha sido desvirilizada. Ahora bien, hay que recordar el significado de la palabra vir en latín. Tanto vir como homo significan "hombre", pero sólo vir tiene la connotación de hombre-héroe, y es la palabra que se utiliza a menudo para "marido". La Eneida comienza con las famosas palabras: arma virumque cano ("Yo canto a las armas y al hombre-héroe"). Lo que el Cardenal Heenan, profética y correctamente vio en 1967, fue la virtual eliminación de la naturaleza viril de la Liturgia; la sustitución de la objetividad masculina, necesaria para el culto público de la Iglesia, por la  suavidad, el sentimentalismo y una personalización centrada en el papel materno del sacerdote.

El pueblo, en el interior de la Liturgia, [6] se sitúa en una relación mariana con ella misma: atención, receptividad, meditación, espera de ser saciado. Dentro de la Liturgia, es el sacerdote como padre quien pronuncia, anuncia y confecciona la Palabra para que la Palabra pueda convertirse en Alimento para los que permanecen dentro de esa suprema actualización de la Ecclesia, que es la Liturgia. [7] Es el sacerdote quien ofrece Cristo al Padre, y es este acto el que contiene el rol distintivo de lo que significa ser sacerdote. Así, el papel del sacerdote como padre hace su rol propio no sólo en su función, sino que en la misma ontología de la sexualidad. [8] El sacerdote se presenta en el altar in persona Christi, in persona Verbi facti hominem, y esto no sólo como homo, palabra que en un sentido trasciende el sexo, sino in persona Christi viri: en el sentido de que homo factus est ut fiat vir, ut sit vir qui destruat mortem, ut sit vir qui Calcet portas inferi: Dios se hizo hombre para poder ser ese hombre-héroe que destruya la muerte y aplaste con su propio pie las puertas del infierno.

La desvirilización de la liturgia y la desvirilización del sacerdote, para todos los efectos prácticos, no se pueden separar. En lo que sigue, me gustaría, aunque esquemáticamente y de manera incompleta, hablar, en primer lugar, en términos más específicos sobre la desvirilización de la liturgia misma en la forma Novus Ordo del rito Romano. En segundo lugar me referiré a la necesaria desvirilización (que se sigue del rito desvirilizado) del sacerdote, utilizando, al efecto, ejemplos concretos.

La descripción de la liturgia Romana usando adjetivos como "austera", "concisa", "noble" y "simple", es un lugar común entre tantos que han escrito sobre liturgia en el marco del movimiento litúrgico moderno del siglo XX. Sin embargo, muchos de estos escritores han idealizado la austeridad del rito Romano o bien la han utilizado para promover su propia agenda consistente en despojar al rito del crecimiento orgánico alcanzado a través de los siglos, etiquetando dicho crecimiento orgánico con términos peyorativos tales como "adiciones Galicanas" o "repeticiones inútiles". Antes que designar el rito romano como austero, un adjetivo que podría decirse tiene connotaciones puritanas, es mejor hablar de la masculinidad o virilidad del rito Romano tradicional. Hacerlo exige necesariamente una definición de la masculinidad en este contexto. Esto es algo difícil, y requiere un estudio más profundo. Con todo, voy a mostrar varias características del rito Romano tradicional que ayudan a explicar lo que quiero decir acerca de la inherente masculinidad y  virilidad en el contexto de ese rito. [9]

En primer lugar, la masculinidad se opone al sentimentalismo -no al sentimiento, sino al sentimentalismo-. Hay una ausencia de cualquier rastro de sentimentalismo en el rito tradicional, también llamado Forma Extraordinaria. Esto se ve en sus colectas y oraciones, que sin sacrificar la belleza del lenguaje, son concisas y van al grano; también se aprecia en sus rúbricas, que impiden que la personalidad del sacerdote introduzca sus propias emociones y preferencias en el rito mismo. Si tomamos nota de la intuición del Cardenal Newman de que el sentimentalismo es el ácido de la religión, es decir, lo que destruye la religión verdadera, entonces las rúbricas del rito tradicional son la pequeña píldora púrpura que previene el reflujo de sentimentalismo en la liturgia. [10]

En segundo lugar, con la Misa Romana tradicional hay una aceptación plena del silencio como corazón de los medios para comunicarnos con Dios. La participación activa es entendida como contemplación, como oración. Las palabras del rito no son nunca el punto. Ellas son fijas. Siempre apuntan más allá de sí mismas. Es común decir que dos verdaderos amigos son aquellos que pueden permanecer en silencio absoluto uno frente al otro, y reconocer lo que un corazón le habla al otro corazón en este silencio. Este es el silencio de Moisés ante la zarza ardiente, el silencio de los Padres del Desierto, el silencio de San Benito en la cueva, el Sacro Speco.

En tercer lugar, está el hecho de la masculinidad de la lengua latina. Esta lengua, a diferencia de la femineidad de las lenguas Romances, que son su descendencia, es masculina en su laconismo, su concisión, su formalidad, su dificultad, su falta de flexibilidad. Incluso en manos de un poeta como Ovidio, quien sin duda entendió y tan bellamente puso en práctica el lado femenino de la poesía Romana, incluso allí la masculinidad de la lengua se mantiene firme en contra de cualquier intento de hacer que sea lo que no es.

En cuarto lugar, el rito romano tradicional exige, no sólo en sus rúbricas, sino que en su misma esencia, una sumisión a su forma. Demanda una supresión de la auto-realización. Es algo en lo que se elige entrar, una sola vez. Y esa elección implica siempre algo así como un heroico despojarse de uno mismo por la meta mayor, el telos.

En quinto lugar, muy vinculado con el aspecto anterior, la liturgia es algo dado, nunca hecho. Está ahí para entrar en ella. Este aspecto se ve más claramente en los ritos Orientales, donde el racionalismo y el sentimentalismo nunca han erosionado este sentido de “ser-dada-por-Dios” de la liturgia -por lo que se conoce en el Oriente como "la Divina Liturgia"-. Este ser-dada no implica que sea un fósil ni niega su desarrollo orgánico. Más bien, este ser-dada es como una gran casa que ha sido construida por inspiración del Espíritu a través de los siglos, y que está ahí para entrar en ella. El genio y la verdad de la obra El Espíritu de la Liturgia de Romano Guardini, que ha inspirado tan profundamente al actual Papa, Benedicto XVI, en su propia comprensión de la liturgia, asume este absoluto ser-dado de la liturgia, pues no se puede "tocar en la casa del Señor", a menos que la casa ya esté allí para tocar música en ella. El sacerdote acepta la prohibición de imponer sus propios gustos y aversiones en la liturgia. Él está dispuesto a que se le recuerde hacer lo que se debe hacer. Él acepta la imparcialidad que la liturgia impone, sin la cual uno no puede entrar en la Liturgia cósmica que trasciende el tiempo y el espacio. [11]

En sexto lugar, la liturgia es viril en su comprensión y uso de gestos ambiguos como el beso. El beso ciertamente encuentra un lugar seguro en el reino de lo erótico. No obstante, el beso como señal de respeto y amor por los objetos que se utilizan en la liturgia y por quienes participan en la liturgia, como el beso de la paz, purifica este símbolo erótico y lo eleva al nivel más alto y más objetivo de adoración de la presencia de Dios en la liturgia. Siempre me asombran y aturden los que celebran la Misa Romana tradicional sin los besos habituales, en base a considerarlos en cierto modo "excesivos" y propensos a ser malinterpretados. Nunca son excesivos, como enseñó Jesús a Judas cuando la mujer ungió sus pies con nardo precioso. Estos besos son propensos a ser malinterpretados sólo si la Liturgia es despojada de su virilidad innata.

Por último, la liturgia es viril en su aceptación de la soledad esencial del sacerdote dentro de la comunidad, su querido rebaño, que él ama y por el que moriría si estuviese llamado a hacerlo. El sacerdote vir se encuentra solo en el altar para ofrecer el Sacrificio por su pueblo. Permanece en la línea de Melquisedec, de Moisés, de San Pablo, de San Agustín y de todos los santos que no temieron estar a solas con Dios por y con la comunidad, especialmente aquellos que no temieron experimentar la soledad del martirio.

Por la reflexión anterior sobre la masculinidad y la virilidad de la liturgia, resulta obvio que la desvirilización de la liturgia exige y revierte en la desvirilización del sacerdote. Quiero examinar ahora dos contextos de la desvirilización del sacerdote: uno directamente consecuencia del Novus Ordo tal como es ampliamente celebrado; el otro, una consecuencia de la olvidada esencial masculinidad-virilidad del sacerdote.

No puede haber una fuerza más poderosa para la desvirilización del sacerdote que la moderna costumbre de decir la misa de cara al pueblo. Al margen de su carácter no tradicional; al margen de su fundamentación en deficientes y sentimentales apelaciones a la antigüedad (arqueologismo contra el cual advirtió Pío XII en Mediator Dei); aparte de su imposición por una terrible falta de comprensión acerca de la esencia de la Misa que ha hecho que el aspecto secundario de  "cena" casi elimine el aspecto primario de Sacrificio: esta costumbre de decir Misa de cara al pueblo como una novedad sin el apoyo de la Tradición, ha sido una de las principales causas de la desvirilización del sacerdocio. [12]

Foto: Blog Watershed

En una de mis muchas estancias en Italia me di cuenta de que muchos de los coches de bebé estaban construidos de tal manera que el bebé se sentara de frente a su madre, mientras ella empujara el coche. Esto me pareció extraño, ya que en Estados Unidos el bebé mira en la misma dirección que la madre que está empujando el coche. Cuando le pregunté a una amiga sobre esto, ella me dijo que muchas madres italianas quieren mantener permanente contacto visual con el bebé, desean poder sonreír al niño, y hablarle en su propio lenguaje para así asegurarse de mantener el vínculo entre madre e hijo. La clásica relación madre-hijo se acentúa casi de una manera perversa por la necesidad que siente la madre de enfrentar constantemente cara a cara a su hijo, no sea que el contacto con el mundo exterior, con "el otro", dañe la relación.

Sin pretender que la analogía anterior sea exacta o completa, afirmaría que la radical innovación - nunca impuesta por el Concilio ni por ningún otro libro litúrgico-  de celebrar Misa con el sacerdote de cara al pueblo, ha transformado el papel del sacerdote en la Misa, de padre que guía a su pueblo para ofrecer el Sacrificio al Padre, en el de madre necesitada de contacto visual, de parloteo litúrgico con el pueblo y a veces de un comportamiento deliberadamente bobo, como si el pueblo fueran párvulos, reduciendo así su rol de sacerdote al de la madre de un infante. Esta reducción de los feligreses a párvulos, forzados a mirar a la madre-sacerdote, les impide ir más allá de él y ver al Dios que está siendo adorado en la presencia del sacrificio cósmico de Cristo.

Foto: Blog Philotea on Fire

Para usar otra analogía secular: la Misa de cara al pueblo se reduce a una asamblea de escuela secundaria, donde todo el mundo tiene un papel que desempeñar bajo la dirección del sacerdote como Madre Rectora, que se asegura de que todas las cosas salgan bien. Esto es descrito por algunos liturgistas como la dimensión "horizontal" de la liturgia, en oposición a la dimensión "vertical" que proporciona el sentido de trascendencia. Esto es, en última instancia, discurso vacío, porque supone que la liturgia está bajo el control del sacerdote y los ministros y que una de sus funciones es la de asegurarse de que ambas dimensiones estén presentes y se mantengan, de alguna manera, en equilibrio.

Está claro que todo este enfoque niega profundamente el "ser-dado" de la liturgia y su foco en la adoración a Dios en alabanza y sacrificio. Las rúbricas del Novus Ordo fomentan esta comprensión radicalmente no tradicional de la liturgia, con el constante debilitamiento de las instrucciones de sus rúbricas con expresiones como "o en otras palabras", "o de alguna otra manera" y "o según la costumbre local". Lejos de la romántica visión retrospectiva de la frase de San Justino Mártir con relación al celebrante de la Misa -que ofrece la acción de gracias "según su capacidad"- [13], tomada como norma; al margen de la cuestionable idea de imaginar que el sacerdote es capaz de sacar de la Tradición o de su propio sentido de la liturgia aquello necesario para completar o llenar lo que las rúbricas ordenan se diga y haga: esta comprensión de la liturgia como "asamblea de escuela secundaria" hace imposible el culto católico como se ha entendido en la Tradición. Porque la Tradición entendió el radical significado de la liturgia como comprendiendo el culto público como un deber, officium, un deber sin duda basado en el amor, pero deber al fin y al cabo. Es este sentido tradicional de la adoración como officium el que es consagrado y hecho visible y oído y experimentado en el rito Romano tradicional.

El sacerdote es como Abrahán, el padre de Isaac y de los judíos, y nuestro padre en la Fe. El mayor acto de fe y de culto de Abrahán como padre es cuando lleva a su hijo Isaac a la montaña para sacrificarlo, obedeciendo a Dios. Caminan de frente a la cima de la montaña. Hay silencio, excepto por el breve diálogo entre padre e hijo: "Y se dirigió Isaac a Abrahán, su padre, diciendo: “Padre mío”;  el cual respondió: “Heme aquí, hijo mío”. Y dijo (Isaac): “He aquí el fuego y la leña, mas ¿dónde está el cordero para el holocausto?” Contestó Abrahán: “Dios se proveerá de cordero para el holocausto, hijo mío.” Y siguieron caminando los dos juntos." (Gn. 22, 7-8,).

 Jan Victors, Abrahán e Isaac antes del sacrificio (1642)

Es aquí, entre Abrahán e Isaac, que vemos el componente verdaderamente horizontal del culto, breve y al grano. El diálogo vertical y primario es entre Abraham y Dios, un diálogo que se produce en el silencio de una impresionante obediencia y fe.

Este papel de vir de fe es radicalmente diferente al del sacerdote que cree que su trabajo no es llevar al pueblo al altar del Sacrificio, sino dialogar con él y hacerle "entender qué está pasando". Así, la Plegaria Eucarística, con su breve diálogo entre el sacerdote y el pueblo, se convierte en otra extensión del parloteo del sacerdote. Aquí no existe un caminar juntos por la montaña; no hay un volverse juntos hacia el Señor; hay en cambio un terrible y embrutecedor éxtasis de la madre condescendiente y agobiante tratando de conectar con su hijo, destruyendo, en el camino, la libertad del niño para subir al monte de Dios. [14]

Antes de abordar la importante cuestión de la continuidad del rito del Novus Ordo con el rito Romano tradicional desde el punto de vista de la desvirilización de la liturgia, quisiera comentar dos resultados prácticos de la desvirilización de la liturgia y del sacerdote. El primero es el siguiente: la música que el Novus Ordo ha producido para la Misa y demás canciones para cantar en la liturgia, es, en el mejor de los casos, funcional, y, en el peor, basura sentimental que hace que los viejos himnos evangélicos protestantes suenen como corales de Bach. Cuando la Misa se reduce a una asamblea auto-referencial, entonces la música se vuelve, en el mejor de los casos, meramente funcional, y en el peor, algo para despertar los sentimientos del pueblo. Este funcionalismo es una señal de la escalofriante, anticuada y anti-litúrgica postura del establishment litúrgico que aún controla gran parte de la vida litúrgica de la Iglesia en los dicasterios romanos, en los seminarios, en las diócesis, y, por lo tanto, en las parroquias. [15]

El funcionalismo no puede producir grandes obras de arte, ni en la música o la pintura, ni en la escultura o la arquitectura. Además destruye el culto, al menos como se ha entendido tradicionalmente, no como algo irracional, pero sí ciertamente como algo no reductible a razón. [16] En la visión funcionalista, las lecturas en la Misa del Novus Ordo se vuelven momentos didácticos, como si se estuviera en una sala de clases, en lugar de actos de culto como se ha entendido tradicionalmente. Una vez más, el sacerdote actúa como maestra de escuela, explicando constantemente lo que sus estudiantes están viendo y escuchando. Nos hemos olvidado de que las lecturas de la Misa (la Liturgia de la Palabra) llevan la Palabra dentro de la Liturgia; no son meras lecciones para escuchar y asimilar. Las lecturas vienen de dentro de la Liturgia y no de una clase de catecismo presidida por una "institutriz". La liturgia no es didáctica: ella forma e in-forma. Reclama atención a lo que está más allá de las palabras que están siendo cantadas o dichas. La Escritura dentro de la Misa es un eco de la Palabra y un venerable "recordatorio a Dios" acerca de lo que Él ha dicho y hecho por nosotros en la persona de Jesucristo. Desde el punto de vista funcionalista, el canto tradicional de la Iglesia debe ser dejado absolutamente de lado, ya que va más allá de la mera función en su forma distinta y dada, cuyo propósito es la elevación del espíritu humano a Dios. [17]

De la música banal y sentimental del Novus Ordo, que es fruto enfermizo del funcionalismo que subyace en el rito, pasamos a algo que puede parecer trivial en comparación, pero que también es parte de la evidencia de la desvirilización del sacerdote: el vestido del sacerdote fuera de la Misa. El vestido del sacerdote cuando no está realizando una función litúrgica se ha vuelto, en cierto sentido, y para pedir prestado un adjetivo secular recientemente en boga, metrosexual. Esto significa que su masculinidad se ha desdibujado en su apariencia exterior. El abandono de la sotana como vestido normal del sacerdote fuera de la liturgia es parte de la desvirilización del sacerdote [Nota de la Redacción: sobre el tema de la sotana hemos publicado previamente una entrada a propósito del beato Rolando Rivi, apodado "el mártir de la sotana"]. El decaimiento de la vestimenta distintiva que es la sotana, y su reemplazo por un traje de oficina negro usado con un cuello clerical, o, cada vez más frecuentemente, con una camisa con alzacuello blanco que se puede quitar y meter en el bolsillo, es parte de la pérdida de la “liminalidad” del sacerdote. Él ya no es el que se sitúa en el umbral, el limen de la tierra y del cielo, al ofrecer Misa. El vestido religioso  inspirado en el vestido seglar lo domestica al punto de convertirlo en un simple clergyman [Nota de la Redacción: juego de palabras intraducible, en cuanto la palabra puede significar tanto un eclesiástico como el traje con alzacuellos], donde man significa ahora "persona" y no "hombre".

Vanheems, catálogo de mayo de 1966

Las décadas de los cincuenta y sesenta fueron testigo de un enfoque más radical sobre la vestimenta del sacerdote, de parte de aquellos que eran vistos y se tenían a sí mismos por la vanguardia de la reforma, especialmente en Europa. Ellos usaban chaqueta y corbata o turtlenecks [N. del T.: beatles o sweaters de cuello alto] negros, mezclándose más todavía con el vestido secular de quienes los rodeaban. Muchos sacerdotes europeos todavía se visten de esta manera, ya sea continuando su romance con el secularismo, o como un intento de encajar con su rebaño. El hecho es que la sotana, en cuanto vestido tradicional del sacerdote, al menos entre su pueblo, les recuerda que no es sólo un "clergyman", sino un sacerdote; no sólo "un líder religioso", sino el que ofrece el Sacrificio por ellos, cuya vida se centra en este ofrecimiento del Sacrificio, y que nunca puede ser totalmente secularizado. La sotana es una afirmación de la masculinidad y la virilidad del sacerdote. Esto está en contraste con la idea mundana de masculinidad, referida a la del jugador de fútbol americano que gruñe, o al modelo de Armani sin afeitar en jeans ajustados, o a una especie de "semental" que exuda potencia sexual. El uso de la sotana es el ponerse el manto del profeta del sacerdote; es el signo externo de su asumir esa soledad y desprendimiento que es parte integral de lo que significa para un hombre, vir, ser sacerdote. La sotana es un símbolo de ese desapego que marca la relación entre el sacerdote y su pueblo.

Foto: Blog Veneremur Cernui

El sacerdote desvirilizado confunde desapego con arrogancia o superioridad, frialdad o  clericalismo. Irónicamente, la verdad es todo lo contrario. El período post-conciliar ha visto el surgimiento de un clericalismo que se enmascara afirmando que el sacerdote sólo "preside" la asamblea, pero, de hecho, lo preside todo. El sacerdote nunca debe ser un presidente, porque esto es como ser un organizador de bodas quisquilloso. Para amar a su pueblo, el sacerdote debe tener este sentido de desapego de ellos, para que no se convierta en un muñeco Ken de colección, con cuello clerical [18].

Finalmente llegamos al efecto más grave de la desvirilización de la liturgia: la discontinuidad manifiesta y real entre el Novus Ordo y el rito Romano tradicional. Este tema de la discontinuidad y la ruptura ha sido objeto de una serie de estudios y conferencias en los últimos años, dentro de los que se cuenta el ahora famoso discurso de Benedicto XVI a la Curia Romana del 22 de diciembre de 2005. Si bien es cierto este discurso trata específicamente la cuestión de la hermenéutica, de la interpretación del Concilio Vaticano II, de todos modos tiene relevancia para el problema específico de la discontinuidad de la liturgia. [19]

El significado de la misma palabra "discontinuidad", a menudo no es claro. Deseo hacer una analogía que creo aclara lo que está involucrado en esta discontinuidad entre las dos formas del rito Romano. [20] En las matemáticas hay funciones que se llaman discontinuas en un punto determinado. En términos simples, lo que esto significa es que, en ese punto, no hay ningún valor para la función. Podemos decir que en ese punto hay un "agujero" en la función. Lo que esto significa, además, es que no hay manera de "llegar" desde antes de la discontinuidad a después de la discontinuidad. Uno no puede ir "a través de" un agujero en la función.

Usar esta analogía de una función en la que hay un agujero, una discontinuidad, nos ayuda a entender el hecho de que para la inmensa mayoría de los católicos que viven en el lado de "después" del agujero, aquellos para quienes el Novus Ordo es su única experiencia de Misa, la parte de la función que está "antes" del agujero, les es totalmente ajena. Cualesquiera que sean los argumentos teológicos y litúrgicos que se ofrecen en este debate sobre la continuidad, el sobrecogedor hecho es que para el católico que creció con la Misa Novus Ordo, el tradicional rito Romano es algo ajeno y exótico. Estos católicos no ven la continuidad que se ha dado por supuesta y defendido. Ellos sólo ven el agujero como un abismo y no pueden ver o entender el lado de "antes" del agujero.

Esto nos lleva a utilizar la analogía matemática para dilucidar lo que realmente significa esta discontinuidad entre las dos formas. Las funciones se representan mediante fórmulas que implican variables. Una función que es discontinua puede tener la misma "fórmula", que representa su "forma", para cada lado del agujero en la función. Pero puede darse la situación en que, después de esta discontinuidad, la fórmula de la función cambie, y ahora haya esencialmente una nueva fórmula y forma. Si hemos de creer lo que nuestro propio pueblo católico experimenta en la celebración de la Misa en las dos formas del rito Romano, entonces es obvio que no sólo hay una discontinuidad, un agujero; también hay una función nueva, una fórmula nueva, una forma nueva, después del agujero. La fórmula utiliza las mismas variables que la fórmula antigua, pero es una fórmula diferente que denota una nueva familia de curvas. La apariencia, la figura y la estructura de la nueva forma se ven y son muy diferentes a las de la forma de antes del agujero. Este es un problema gravísimo para la integridad de la Fe Católica, tal y como es vista, comprendida y actualizada en la celebración de la Santa Misa. [21] Por un lado tenemos la Misa Romana Tradicional que, utilizando las palabras que describen la Regla de San Benito en un relato contemporáneo de la vida del santo, es potente e strana, poderosa y extraña. [22] La Misa Romana Tradicional puede ser bien descrita con las palabras de la introducción del Antiphonale Monasticum en su descripción del canto de la Iglesia: “simple, sobrio, a veces quizá un poco austero, sin duda hermoso, con un fuerte sentido de la línea; capaz de dulzura, y por esto enormemente expresivo, sensible a todos los temperamentos, y capaz de suscitar los sentimientos más íntimos del alma”. [23] Y en el otro lado, otra cosa: algo distinto, más desvirilizado y desromanizado.

Esto es de hecho lo que el Cardenal Heenan vio aquel día en 1967, cuando se celebró por primera vez la forma experimental de la Misa Novus Ordo para los obispos en Roma. Él vio allí los resultados de la mentalidad funcionalista que no entiende de ceremonias y confunde la sencillez con un reducido infantilismo. Él vio allí la "novedad" de la Missa Novus Ordo, una novedad que no creció orgánicamente de la Tradición, sino más bien de una cepa específica de la teología litúrgica fundada e infectada por el racionalismo post-Ilustrado. Él vio allí la desvirilización de la liturgia y supo cuál sería uno de los efectos del Novus Ordo en la Iglesia: una marcada disminución de la asistencia a Misa. Él vivió lo suficiente para ver el comienzo de la pérdida del sentido de lo sagrado. Lo que no alcanzó a ver fue la desvirilización del sacerdocio y sus desastrosas consecuencias en la falta de vocaciones e infidelidad personal a la castidad y al celibato.

El P. Cipolla es Director del Departamento de Clásicos en Brunswick School, Greenwich, CT, y vicario de la parroquia de Santa María, de Norwalk, CT.

Notas:

[1] Evelyn Waugh y John Carmel Cardenal Heenan, A Bitter Trial, 2ª ed. (South Bend: St. Austin Press, 2000)

[2] Ibid., 70

[3] La importante cuestión acerca de la validez de la imposición del Novus Ordo y la prohibición efectiva del Misal de 1962 del rito Romano fue traída a colación por el propio Joseph Ratzinger en El Espíritu de la Liturgia (San Francisco: Ignatius Press, 2000), 165-66. Pareciera que la respuesta a la pregunta está contenida en la promulgación de Summorum Pontificum y su carta adjunta para los obispos. El asunto no es si es que el Papa puede promulgar un Misal reformado o no. De hecho, San Pío V lo hizo, en respuesta a Trento. La pregunta es si un Papa puede imponer una nueva forma de Misa en la Iglesia y suprimir el rito Romano tradicional. La comprensión cuasi-fanática de los poderes del papado desplegada por Pablo VI y suscrita por los que le animaron a suprimir el rito Romano tradicional y por los obispos que accedieron a este audaz movimiento: todo esto, habría hecho sonrojar a Pío IX, con vergüenza y quizás envidia.

[4] César, De bello Gallico, 1.1

[5] El cardenal Heenan prologó su comentario con la observación de que no sabía los nombres de aquellos que habían propuesto la nueva Misa, pero era claro para él que pocos de ellos habían sido curas párrocos alguna vez.

[6] No se debe hablar de que el pueblo esté en la liturgia, sino dentro de la liturgia. La liturgia es algo en lo que se entra, no es algo visto o creado o traído a la existencia por el pueblo reunido.
[7] Sacrosanctum Concilium 10: "No obstante, la Liturgia es la cumbre a la cual tiende la actividad de la Iglesia y al mismo tiempo la fuente de donde mana toda su fuerza."

[8] Sobre la naturaleza ontológica de la sexualidad ver Angelo Scola, “The Nuptial Mystery: A Perspective for Systematic Theology?”, Communio 30 (verano de 2003).

[9] Este ensayo no pretende abordar el contenido verbal del rito del Novus Ordo, como, por ejemplo, los cambios radicales en las colectas y oraciones del ofertorio. Los importantes y, a su manera, devastadores resultados de la investigación de la Dra. Lauren Pristas en una serie de artículos y en un libro de próxima aparición sobre las revisiones realizadas por el Consilium post-conciliar sobre las oraciones colectas de Misa, son una evidencia de las políticas racionalistas y modernistas de revisión que condujeron a las nuevas colectas en la Misa del Novus Ordo. Estas políticas pueden entenderse bien a la luz de la categoría de la "desvirilización". Lauren Pristas, "The Orations of the Vatican II Missal: Policies for Revision”, Communio 30 (Invierno de 2003) 621-653; “Theological Principles that Guided the Redaction of the Roman Missal 1970”, The Thomist 67 (2003) 157-95; “The Collects at Sunday Mass: An Examination of the Revisions of Vatican II”, Nova et Vetera, 3:1 (Winter, 2005) 5-38. Ver también Aidan Nichols, Looking at the Liturgy (San Francisco: Ignatius Press 1997). Este breve libro sigue siendo la mejor fuente para comprender los supuestos racionalistas y anti-litúrgicos del movimiento litúrgico moderno tardío, que tuvo como resultado la forma del Novus Ordo de la Misa.

[10] Este tema de la destrucción de la verdadera religión mediante su reducción a un mero sentimiento, atraviesa todos los sermones y obras de Newman. El Discurso Biglietto, pronunciado en Roma cuando fue nombrado cardenal es una reafirmación de este tema en términos de lo que él llama Liberalismo. Este discurso es a la vez poderoso y profético.

[11] Sobre estas cuestiones véase Romano Guardini, The Church and the Catholic y The Spirit of the Liturgy (Sheed and Ward: Nueva York, 1935), especialmente los capítulos 3 y 9.

[12] La tercera revisión de la Instrucción General del Misal Romano deja muy claro que la Misa de cara al pueblo no es obligatoria y que la postura tradicional ad Orientem está efectivamente permitida. Uno de los grandes misterios de la revolución litúrgica post-conciliar es cómo la Misa de cara al pueblo se hizo obligatoria a pesar de no existir documento oficial alguno en respaldo de esta idea. Para una historia detallada y desapasionada, y una comprensión teológica de la posición "hacia el este" del sacerdote y el pueblo en la celebración de la Misa, ver Uwe Michael Lang, Turning to the Lord (San Francisco: Ignatius Press 2009).

[13] San Justino Mártir, Apología. 66-67

[14] Guardini: "The Primacy of the Logos over the Ethos", op. cit., 199-211

[15] Este mortífero papel del funcionalismo en la liturgia es discutido y refutado por Benedicto XVI en una colección de ensayos sobre el papel de la música en la liturgia titulado Lodate Dio con arte (Venecia: Marcianum Press 2010).

[16] Guardini, op.cit., "The playfulness of the Liturgy".

[17] En Italia, donde el establishment litúrgico parece aún comprometido con el funcionalismo y con una actitud tecnocrática respecto a la liturgia, se ha reciclado una palabra maravillosa para describir el despojamiento hasta los huesos de la liturgia y de la construcción de iglesias: adeguamento (adaptación, adecuación). En Lodato Dio con arte, Benedicto XVI habla de este término y de los efectos perjudiciales que la realización del adeguamento ha tenido en la vida litúrgica de la Iglesia en Italia.

[18] Uno puede ver los comienzos de esta desvirilización del sacerdote en las representaciones de Hollywood de los sacerdotes, como la de Bing Crosby en la película The Bells of St. Mary. La imagen del sacerdote como un buen tipo que fuma una pipa y no es en absoluto una amenaza para nadie, el sacerdote domesticado que ayuda a disipar el visceral anti-catolicismo de la América Protestante. Uno se pregunta cuántos jóvenes han dejado de hacerse sacerdotes estos últimos cuarenta años, por temor de que hacerse sacerdote significaría abandonar su hombría y virilidad.

[19] Sobre la cuestión específica de la discontinuidad del rito del Novus Ordo con el rito Romano ver la introducción de Joseph Ratzinger a The Reform of the Roman Liturgy de Klaus Gamber, Roman Catholic Books 1993, y Joseph Ratzinger, El espíritu de la liturgia, especialmente el capítulo dedicado al Rito. Para ver un ejemplo detallado del consenso entre muchos académicos respecto a que el Novus Ordo es discontinuo con el rito Romano, ver las actas de la conferencia litúrgica celebrada en la Abadía de Fontgombault en 2001: Looking again at the Question of the Liturgy, Alcuin Reid, ed. (Farnborough, Inglaterra: St. Michael Abbey Press. 2002). Esta cuestión de la discontinuidad parece ser ignorada por motivos pastorales, y con razón, en Summorum Pontificum y en la carta adjunta dirigida a los obispos. El hecho de que las dos formas del rito Romano coexistan en la Iglesia no dice nada definitivo acerca de si son o no continuos.

[20] La discontinuidad es una cuestión distinta de la validez de la forma. La validez de ambas formas del rito Romano se toma como un hecho dado.

[21] Pristas, Orations: Con respecto a los trabajos del Consilium sobre las colectas de la Misa, Pristas habla de "la construcción de una ciudad completamente nueva". Es de destacar que el trabajo de esta investigadora no ha causado gran inquietud entre los obispos, que son, de hecho, los moderadores de la liturgia en sus diócesis.

[22] Flaminia Morandi, San Benedetto: Una luce per l'Europa (Milan: Paoline 2009)

[23] "simplices, sobriae, aliquando fortisan austeriores, decoram certe et firmamissam exhibent lineam, de cetero dulcibilem ac per hoc maxime expressivam, omnium susceptibilem temperamentorum, intimos animae sensus preferendi capacem." Antiphonale Monasticum, (Tournai: Desclée & Co., 1934) p. XI.

Actualización [29 de julio de 2015]: sobre el tema de la Misa tradicional y la evangelización de los hombres, puede verse aquí un interesante documento de la Federación Internacional Una Voce.