El Sínodo sobre la sinodalidad. Implementación de la “eclesiología del Concilio Vaticano II”

Ofrecemos aquí la traducción de un importante artículo respecto del Sínodo sobre la sinodalidad, convocado por el papa Francisco. El jueves 20 de enero publicamos en este blog la traducción de “La Misa de siempre: baluarte de la ortodoxia”, de Cristiana de Magistris, en que se desarrolla la idea del desmantelamiento de la teología que se está llevando a cabo después del Concilio Vaticano II; desmantelamiento que es, al cabo, el desmantelamiento de la fe que la Iglesia ha recibido en depósito. Frente a ese proceso, la Misa de siempre es el primero y el último baluarte, y de ahí el furor con que se la quiere suprimir. En el presente artículo se analiza el contexto general de dicho desmantelamiento, que es presentado, por sus fautores, como una “renovación” de la “eclesiología” según las líneas que dejó sugeridas, aunque no totalmente desplegadas, el citado Concilio Vaticano II. El sentido que se quiere imponer a esta “renovación” contraría frontalmente la fe de la Iglesia, y permite aquilatar más todavía la importancia de la defensa de la Misa de siempre como el gran obstáculo para dicha infausta empresa.

Cumple recordar que el Código de Derecho Canónico (1983) señala que "el Sínodo de los Obispos es una asamblea de Obispos escogidos de las distintas regiones del mundo, que se reúnen en ocasiones determinadas para fomentar la unión estrecha entre el Romano Pontífice y los Obispos, y ayudar al Papa con sus consejos para la integridad y mejora de la fe y costumbres y la conservación y fortalecimiento de la disciplina eclesiástica, y estudiar las cuestiones que se refieren a la acción de la Iglesia en el mundo" (canon 342). Esta función consultiva viene refrendada enseguida, cuando se explica que "corresponde al Sínodo de los Obispos debatir las cuestiones que han de ser tratadas, y manifestar su parecer, pero no dirimir esas cuestiones ni dar decretos acerca de ellas, a no ser que en casos determinados le haya sido otorgada potestad deliberativa por el Romano Pontífice, a quien compete en este caso ratificar las decisiones del Sínodo" (canon 343). 

Matt Gaspers, el autor del artículo que reproducimos, es el editor principal de Catholic Family News, un periódico mensual y un apostolado en línea centrado en la fe católica tradicional y en la herencia de la civilización cristiana. Colabora también de forma habitual con The Fatima Crusader, OnePeterFive y LifeSiteNews. Sus líneas de trabajo incluyen la teología, la historia de la Iglesia, las apariciones de Fátima, el Islam y la vida espiritual.

El artículo fue publicado originalmente en Catholic Family News y reproducido en LifeSite News. La traducción proviene de la Redacción. 

Matt Gaspers

(Foto: Catholic Family News)

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El Sínodo sobre la sinodalidad. Implementación de la “eclesiología del Concilio Vaticano II”

Matt Gaspers

El llamado Sínodo sobre la Sinodalidad -oficialmente la décimo sexta Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, cuyo tema es “Hacia una Iglesia sinodal: comunión, participación y misión” (octubre 2021, octubre 2023)- fue inaugurado el 9 de octubre de 2021 en Roma, y el domingo siguiente en las diócesis del mundo.

A diferencia de los sínodos anteriores, cada uno de los cuales estuvo dedicado a determinados temas doctrinales/pastorales[1] o a la situación de la Iglesia en alguna región específica del mundo[2], el foco del Sínodo actual es mucho más amplio y se refiere a la verdadera naturaleza de la propia Iglesia (que es el objeto de la eclesiología, una rama especial de la teología), a fin de cambiar fundamental y permanentemente la Iglesia (o, al menos, la comprensión tradicional de su constitución divina) y el modo como ella actúa[3]. 

Como veremos, el propósito fundamental de este “camino sinodal” parece ser una puesta al día adicional (aggiornamento) de la Iglesia de acuerdo con la “eclesiología del Concilio Vaticano II”, frase que figura en un documento vaticano de 2018 que es decisivo para comprender el Sínodo actual (más adelante nos referimos a esto).

Durante su discurso para el “Momento de reflexión” (9 de octubre de 2021), el papa Francisco dejó perfectamente en claro este propósito fundamental (los énfasis están añadidos): “Si queremos hablar de una Iglesia sinodal, no podemos declararnos satisfechos con sólo las apariencias; necesitamos contenido, medios y estructuras que puedan facilitar el diálogo y la interacción con el Pueblo de Dios, especialmente entre sacerdotes y laicos. Esto exige cambiar ciertas visiones claramente verticales, distorsionadas y parciales de la Iglesia, del sacerdocio ministerial, del papel del laicado, de las responsabilidades eclesiales, de los papeles del gobierno, etc.”[4].

El Papa puso énfasis en cómo esta “experiencia sinodal” de dos años ofrece la oportunidad, al Cuerpo Místico de Cristo, de “convertirse en una Iglesia que escucha”, así como también en una “Iglesia de la cercanía”, que no sólo mediante palabras sino por su misma presencia fortalece mayores lazos de amistad con la sociedad y con el mundo. Una Iglesia que no se mantiene alejada de la vida, sino que se sumerge en los problemas y necesidades de hoy, vendando las heridas y sanando los corazones rotos con el bálsamo de Dios”[5].

El Papa incluso llegó hasta citar al P. Yves Congar (1904-1995), un perito (experto en teología) de avanzada en el Concilio Vaticano II y cofundador de la revista heterodoxa Concilium[6], que escribió alguna vez: “No hay necesidad de crear otra Iglesia, sino de crear una Iglesia diferente” (“Verdadera y falsa reforma en la Iglesia”)[7].

Y entre los “problemas y necesidades” que esta “Iglesia diferente” debe abordar están el medioambientalismo y la fraternidad humana, que implican, ambos, el diálogo interreligioso, con el peligro asociado de la indiferencia religiosa -herejía condenada, repetidas veces, con anterioridad al Concilio Vaticano II[8]-.

(Foto: artículo original)

Medioambientalismo y fraternidad humana: elementos constituyentes del actual Sínodo

En la primera sección del Documento Preparatorio del Sínodo, “La llamada a caminar juntos”, se lee lo siguiente: “El camino sinodal se desarrolla en un contexto histórico caracterizado por enormes cambios en la sociedad y por una crucial transición en la vida de la Iglesia, que no puede ser ignorada: es en medio de las complejidades de este contexto, en medio de sus tensiones y contradicciones, que estamos llamados a “escudriñar los signos de los tiempos y a interpretarlos a la luz del Evangelio” (Gaudium et Spes, núm. 4) (Documento Preparatorio, núm. 4).

Después de citar una famosa frase de Gaudium et Spes (como se conoce la "Constitución pastoral de la Iglesia en el mundo moderno" del Concilio Vaticano II)[9], y sin jamás definir qué significa la “crucial transición en la vida de la Iglesia”, el documento prosigue: “Una tragedia global, como la pandemia del COVID-19, momentáneamente revivió la consciencia de que somos una comunidad global, que estamos todos en el mismo barco, que los problemas de algunas personas son problemas de todos. Una vez más nos hemos dado cuenta de que nadie se salva solo; sólo nos podemos salvar todos juntos” (Fratelli Tutti, núm. 32). Al mismo tiempo, la pandemia ha hecho explotar las desigualdades e injusticias ya existentes: la humanidad parece cada vez más sacudida por procesos de masificación y de fragmentación; la trágica situación que encaran los migrantes en todas partes del mundo muestra cuán grandes y poderosas son todavía las barreras que dividen a la única familia humana. Las encíclicas Laudato Si' y Fratelli Tutti ilustran la profundidad de las fallas tectónicas que subyacen a la humanidad, y podemos remitirnos a estos análisis para comenzar a escuchar el grito de los pobres de la tierra y a reconocer las semillas de esperanza y de futuro que el Espíritu sigue sembrando incluso en nuestros tiempos: “El Creador no nos abandona; nunca renuncia a su plan ni se arrepiente de habernos creado. La humanidad tiene todavía la capacidad de trabajar en conjunto por la construcción de nuestra casa común” (Laudato Si', núm. 13)” (Documento Preparatorio, núm. 5).

Advertimos aquí la centralidad del medioambientalismo (tema de Laudato Si') y de la fraternidad humana (tema de Fratelli Tutti) para el actual Sínodo, todo ello en el contexto de la “pandemia del COVID-19”.

Es interesante constatar que el pasado octubre tuvo lugar un acontecimiento, que se traslapó con la inauguración del Sínodo en las diócesis del mundo (17 de octubre de 2021), que combinó los temas del ambientalismo y de la fraternidad humana y que recibió la bendición del papa Francisco: la edición 2021 del Parlamento de las Religiones del Mundo (celebrado entre el 16 y el 18 de octubre), el octavo de estos encuentros desde su comienzo en Chicago, en 1893. Dicho evento se realizó “para reunir al movimiento interreligioso mundial global y para celebrar la perduración del espíritu y del trabajo de las comunidades religiosas y espirituales que luchan por un mundo más justo, pacífico y sostenible”, según lo declara el sitio web de la organización. 

Como lo informó en aquel momento Religion News Service, “el principal tema global que mantuvo en ebullición la superficie, fue la crisis climática y sus efectos de largo alcance. Este tópico fue tratado por participantes de todos los ámbitos ideológicos y religiosos”. 

Entre tales participantes estuvo el cardenal Peter Turkson, entonces Prefecto del Dicasterio para la Promoción del Desarrollo Humano Integral[10]. Y el arzobispo Christoph Pierre, que era el Nuncio apostólico en los Estados Unidos, envió el siguiente mensaje (fechado el 24 de septiembre de 2021) al cardenal Blaise Cupich, arzobispo de Chicago (lugar donde están las oficinas del parlamento), a nombre del papa Francisco: “Su Santidad el papa Francisco envía su cordial saludo a todos los participantes en la reunión del Parlamento de las Religiones Mundiales que se celebrará virtualmente [debido al COVID-19] del 17 al 18 de octubre. Confía Su Santidad que esta experiencia de diálogo fraternal llamará la atención hacia la universal aspiración del espíritu humano de paz y al imperativo moral de actuar con compasión en la satisfacción de las necesidades de nuestros hermanos y hermanas de la gran familia humana. Con oraciones para que el encuentro contribuya a una sociedad humana global más justa y humana, respetuosa de la inviolable dignidad de cada persona, “enraizada en los valores de paz, mutua comprensión y armónica coexistencia” (Documento sobre la Fraternidad Humana para la Paz Mundial y la Vida Común [4 de febrero, 2019]), Su Santidad invoca sobre los participantes bendiciones de sabiduría, gozo y paz”.  

Como veremos, el diálogo interreligioso y el ecumenismo (diálogo entre los cristianos), debido a que son parte integral de la “eclesiología del Concilio Vaticano II”, son también elementos constitutivos de la sinodalidad.

(Foto: Asia News)

¿Qué es la sinodalidad?

Si está Ud. confundido por el término “sinodalidad”, no es el único que lo está. En su homilía en la Misa de apertura del Sínodo en la Arquidiócesis de Nueva York (17 de octubre de 2021), el cardenal Timothy Dolan ingenuamente preguntó a los asistentes a la Catedral de San Patricio (Ciudad de Nueva York): “Ahora bien, les pregunto ¿qué es la sinodalidad de la que San [error] el papa Francisco habla tan a menudo? Óiganme, yo no sé si la entiendo perfectamente. Y el Santo Padre parece ser honesto al admitir que tampoco él la comprende plenamente, lo cual me parece que es la razón por la que nos ha convocado a esta tarea. Como que él quiere que nos reunamos con él para orar y escuchar y discernir, examinándonos a nosotros mismos y a la Iglesia en general para ver, o sea, para ver si estamos en el camino correcto que Jesús ha trazado para su Amada Esposa, la Iglesia, su Cuerpo Místico”.

Si regresamos al Documento Preparatorio del Sínodo, leemos en él que, al convocarnos al Sínodo sobre la Sinodalidad, “el Papa Francisco invita a toda la Iglesia a reflexionar sobre un tema que es tan decisivo para su vida y su misión: “Es precisamente este camino de la sinodalidad lo que Dios espera de la Iglesia en el tercer milenio” (Documento Preparatorio, núm. 1). El Vademécum (Manual) oficial del Sínodo repite esta cita (“Es precisamente este camino de la sinodalidad […]”), que está tomada de un importante discurso pronunciado por Francisco en 2015, y agrega además (hemos añadido el énfasis): “Siguiendo en la senda de la renovación de la Iglesia propuesta por el Concilio Vaticano II, este camino común es tanto un don como una tarea. Reflexionado en común sobre el camino que se ha andado hasta aquí, los diversos miembros de la Iglesia podrán aprender de las experiencias y perspectivas de unos y otros, con la guía del Espíritu Santo (Documento Preparatorio, núm. 1). Iluminados por la Palabra de Dios y unidos en oración, podremos discernir los procesos para buscar la voluntad de Dios y seguir por las sendas por las que Dios nos llama hacia una comunión más profunda, a una más plena participación, y a una mayor apertura para la realización de nuestra misión en el mundo” (Vademécum, núm. 1.2).

Sobre la naturaleza de la sinodalidad sigue diciendo el Vademécum: “Primero, y lo más importante, la sinodalidad denota el estilo propio que caracteriza la vida y la misión de la Iglesia, expresando su naturaleza como Pueblo de Dios que camina y se reúne como asamblea, convocada por el Señor Jesús en el poder del Espíritu Santo para proclamar el Evangelio[11] […] El corazón de la experiencia sinodal es oír a Dios a través de la escucha mutua, inspirados por la Palabra de Dios. Nos oímos mutuamente a fin de oír mejor la voz del Espíritu Santo que habla a nuestro mundo de hoy” (Vademécum, núm. 1.2 y 4.1).

Posiblemente la descripción más reveladora de la sinodalidad, sin embargo, se encuentra en el documento del Vaticano de 2018 mencionado al comienzo de este artículo, documento que cita el discurso de 2015 de Francisco y empieza reproduciendo la frase más famosa (o infame) de dicho discurso: “Es precisamente este camino de la sinodalidad lo que Dios espera de la Iglesia en el tercer milenio”. 

(Imagen: Secretaría del Sínodo)

Sinodalidad en la vida y la misión de la Iglesia

El documento “Sinodalidad en la vida y en la misión de la Iglesia”, (en adelante SVMI), fue redactado por la Comisión Teológica Internacional en Roma y su publicación fue aprobada por el cardenal Luis Ladaria, s.j., Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe y, ex officio, Presidente de dicha Comisión. En ese documento se lee: “Aunque el término sinodalidad no se encuentra específicamente como tal o como concepto en la enseñanza del Concilio Vaticano II, es justo decir que la sinodalidad está en el corazón de la obra de renovación alentada por el Concilio” [el énfasis ha sido añadido].

“La eclesiología del Pueblo de Dios subraya la común dignidad y la misión de todos los bautizados en el ejercicio de la variada y ordenada riqueza de sus carismas, vocaciones y ministerios […] En este contexto eclesiológico, la sinodalidad es modus operandi et vivendi propio de la Iglesia, Pueblo de Dios, que revela y le da sustancia a su ser como comunión cuando todos sus miembros caminan juntos, se reúnen en asamblea y toman parte activa en su misión evangelizadora” (SVMI, núm. 6).

Aunque la cita no tiene referencia a pie de página, la frase “eclesiología del Pueblo de Dios” se refiere claramente a Lumen Gentium, la Constitución Dogmática sobre la Iglesia del Vaticano II, cuyo capítulo segundo se intitula “Del Pueblo de Dios”. 

En tanto que el art. 14 de Lumen Gentium está dedicado a analizar “al fiel católico”, los arts. 15 y 16 delinean la nueva enseñanza de que la Santa Madre Iglesia está de algún modo “vinculada con” toda clase de no católicos (art. 15), y éstos están “relacionados de varias formas con el Pueblo de Dios” (art. 16): cristianos no católicos, judíos, musulmanes, “aquellos que en sombras e imágenes buscan al Dios desconocido”, e incluso “aquellos que, sin culpa de su parte, no han llegado todavía a un conocimiento explícito de Dios” (“sin culpa”, a pesar de la enseñanza en contrario de 1 Rm, 18-20 y de la Constitución Dogmática Dei Filius, sobre la fe católica, del Concilio Vaticano I, cap. 2, art. 1). Además, bajo el título “Un nuevo umbral en la senda del Vaticano II”, SVMI explica a continuación la continuidad que hay entre el Concilio, la sinodalidad y el papa Francisco: “Los frutos de la renovada promesa del Concilio Vaticano II en su promoción de la comunión eclesial, de la colegialidad episcopal y del pensar y actuar “sinodalmente” han sido ricos y preciosos. Queda todavía, sin embargo, un largo camino en la dirección indicada por el Concilio [énfasis añadido]”.

De ahí el nuevo umbral que el papa Francisco nos invita a cruzar. En la huella del Concilio Vaticano II, y siguiendo los pasos de sus predecesores, el papa insiste en que la sinodalidad describe la forma de la Iglesia que emerge del Evangelio de Jesús, y que está llamada a encarnarse hoy en nuestra historia, con creativa fidelidad [?] a la Tradición.

De acuerdo con la enseñanza de Lumen Gentium, el papa Francisco pone particular énfasis en que la sinodalidad “nos ofrece el contexto más apropiado para comprender el ministerio jerárquico mismo” [discurso de 2015] y en que, sobre la base de la doctrina del sensus fidei fidelium [sentido de la fe de los fieles], todos los miembros de la Iglesia son agentes de evangelización […] Además, la sinodalidad está en el corazón del compromiso ecuménico de los cristianos [énfasis añadido] porque constituye una invitación a caminar juntos la senda que conduce a la plena comunión y porque -cuando entendida correctamente- ofrece una vía de entendimiento y experiencia de la Iglesia, en que encuentran su lugar las legítimas diferencias en la lógica de un recíproco intercambio de dones, a la luz de la verdad” (SVMI, núm. 8-9).

Si la sinodalidad tiene precedentes en la “eclesiología del Concilio Vaticano II” (SVMI, núm. 42,71) -una enseñanza reconocidamente novedosa (cf. SVMI, núm. 5) que postula que toda la humanidad, sin consideración de afiliaciones religiosas (o de su ausencia) está conectada a la Iglesia católica en diversos grados- y si la “sinodalidad está en el corazón del compromiso ecuménico de los cristianos” (SVMI, núm. 9), se comienza a entender por qué la literatura oficial del Sínodo sobre Sinodalidad incluye declaraciones como la siguiente (énfasis añadido): “Se llama a las diócesis a recordar que los sujetos principales de esta experiencia sinodal son los bautizados. Se debe tener especial cuidado de involucrar a aquellas personas que corren el peligro de ser excluidas: las mujeres, los minusválidos, los refugiados, los migrantes, los ancianos, las personas que viven en la pobreza, los católicos que rara vez o nunca practican su fe […] Todos juntos, todos los bautizados son sujeto del sensus fidelium, la voz viva del Pueblo de Dios. Al mismo tiempo, para participar plenamente en el acto de discernimiento, es importante que los bautizados escuchen la voz de otras personas en su medio local, incluyendo a quienes han dejado de practicar la fe, a quienes pertenecen a otras tradiciones de fe, a quienes no tienen fe religiosa [recuérdese Lumen Gentium, analizada precedentemente], etc. Porque, como declara el Concilio [Vaticano II]: “Los gozos y esperanzas, las penas y ansiedades de los hombres de nuestro tiempo, especialmente de los pobres o afligidos, son los gozos y esperanzas, las penas y ansiedades de los seguidores de Cristo. En realidad, nada que sea auténticamente humano deja de producir un eco en sus corazones” (Gaudium et Spes, núm. 1).

“Por esta razón, aunque son todos los bautizados los llamados específicamente a tomar parte en el Proceso Sinodal, nadie -cualquiera sea su afiliación religiosa- debiera ser excluido de compartir su perspectiva y experiencia [de nuevo, recuérdese Lumen Gentium], en la medida en que desea ayudar a la Iglesia en su viaje sinodal en busca de lo que es bueno y verdadero” (Vademécum, núm. 2.1)”.

El problema que presentan muchas de las ideas anteriores es que son diametralmente opuestas a la eclesiología católica tradicional, que no ve que tenga valor alguno consultar a los que están fuera de la Iglesia con el propósito de mejorar la situación al interior de la Iglesia. Esto es, por ejemplo, lo que el Catecismo Romano (o sea, el Catecismo del Concilio de Trento) declara en lo que se refiere a las “iglesias” no católicas (¡ni mencionar las instituciones no cristianas!) en contraste con la única y verdadera Iglesia: “Y tal como ésta única Iglesia [la católica] no puede errar ni en fe ni en moral, ya que está guiada por el Espíritu Santo, así, por el contrario, todas las demás sociedades que se arrogan el nombre de iglesia deben, necesariamente, estar guiadas por el espíritu del diablo, y hundidas en los más perniciosos errores, tanto doctrinales como morales”[12].

Tampoco ayuda consultar a los “católicos que rara vez o nunca practican su fe”, ya que no están viviendo la vida sobrenatural de gracia de la Iglesia y son, por tanto, “miembros muertos [que] a veces siguen adheridos a un cuerpo viviente”, para citar de nuevo al Catecismo Romano[13].

(Imagen: Opus Dei)

Mayor prominencia para el laicado

Como hemos visto, hay varios componentes integrales incluidos en el actual sínodo, como el medioambientalismo, la fraternidad humana, el diálogo interreligioso y el ecumenismo. A estos elementos podemos añadir también el de la mayor prominencia de los laicos, una iniciativa que aparentemente busca poner patas arriba la constitución, divinamente instituida, de la estructura jerárquica de la Iglesia.

Sobre este punto, dice SVMI (núm. 57): “Recogiendo la perspectiva eclesiológica del Concilio Vaticano II, el papa Francisco esboza la imagen de la Iglesia sinodal como una “pirámide invertida” [discurso de 2015] que incluye al Pueblo de Dios y al Colegio de los Obispos, uno de cuyos miembros, Sucesor de San Pedro, tiene el ministerio específico de la unidad. Aquí, la cumbre está más abajo que la base”. 

En la tradición, el laicado ha estado ubicado en la base extensa de la pirámide eclesiástica, con los sacerdotes, obispos y, finalmente, el Papa sobre él; pero no con el fin de que el clero pueda aplastar tiránicamente al laicado, sino de un modo análogo a como los niños están bajo la autoridad, guía y protección de sus padres. Citando el Catecismo de Baltimore, la Iglesia “es la congregación de todos los bautizados unidos en la misma fe verdadera, en el mismo sacrificio y en los mismos sacramentos, bajo la autoridad del Soberano Pontífice y de los obispos en comunión con él” [énfasis añadido][14].

En cambio, en la nueva Iglesia sinodal la estructura tradicional es inaceptable y debe ser “aplastada”, como lo deja en claro SVMI: “La conversión pastoral para la implementación de la sinodalidad significa que algunos paradigmas a menudo presentes todavía en la cultura eclesiástica deben ser aplastados, porque expresan una comprensión de la Iglesia que no ha sido renovada por la eclesiología de la comunión. Ellos incluyen: la concentración de la responsabilidad de la misión en el ministerio de los Pastores; el insuficiente aprecio de la vida consagrada y de los dones carismáticos; el escaso uso de la contribución específica y cualificada de los fieles laicos, incluidas las mujeres, en sus áreas de especialización” (núm. 105).

De este modo, podemos esperar ver un impulso para empoderar (para recurrir a un cliché secular) a los laicos en el gobierno a todos los niveles y en todas las áreas de la Iglesia mediante este “viaje sinodal”.

Marianne Arndt, asistente parroquial, predica la homilía en la Parroquia de Santa Isabel de la ciudad de Colonia

(Foto: La Croix)

Diez núcleos temáticos que revelan el DNA del Sínodo 

Para concluir, revisemos sumariamente los llamados “diez núcleos temáticos” enumerados al final del Documento Preparatorio del Sínodo, que se repitan en el Vademécum (Manual), destinados a usarse como medio de conducir la “consulta mundial al Pueblo de Dios” (Documento Preparatorio, núm. 26) durante la “fase diocesana” del proceso sinodal de dos años (Vademécum, núm. 31). Tal como es en el núcleo de una célula donde se almacena el material genético, estos “núcleos temáticos” revelan el vínculo hereditario que hay entre el Concilio Vaticano II, la sinodalidad y varios rasgos familiares del pontificado de Francisco.

Los diez temas son: (1) los compañeros de ruta; (2) la escucha; (3) la proclamación; (4) la celebración; (5) la corresponsabilidad en la misión; (6) el diálogo en la Iglesia y en la sociedad; (7) el diálogo con otras denominaciones cristianas; (8) autoridad y participación; (9) discernimiento y decisión, y (10) la formación de sí mismos en la sinodalidad.

Cada categoría incluye temas para la discusión, que el Vademécum prevé que tendrá lugar vía “grupos, con moderadores, de discusión en línea, actividades en línea auto-guiadas, grupos de conversación, llamadas por teléfono y varias formas de comunicación social, así como también cuestionarios en línea y basados en publicaciones”. He aquí algunos ejemplos de los temas considerados en las diez categorías (Documento Preparatorio, núm. 30):

- “Cuando decimos “nuestra Iglesia”, ¿quiénes forman parte de ella?” (véase el Catecismo de Baltimore, citado anteriormente, para la respuesta correcta).

- “¿Cómo se escucha al laicado, especialmente a los jóvenes y a las mujeres?”

- “¿Cómo promovemos la participación activa de todos los fieles en la liturgia y en el ejercicio de la función santificante?” (tema central en la Constitución Sacrosanctum Concilium del Concilio Vaticano II).

- “¿Qué espacio se otorga al ejercicio de los ministerios de lector y de acólito?”[15] (dos de las órdenes menores que Pablo VI decidió alterar después del Concilio).

- “¿Qué experiencias de diálogo y de compromiso compartido tenemos con los creyentes de otras religiones y con los no creyentes?” (temas centrales de la Declaración Nostra Aetate, del Concilio Vaticano II).

- “¿Qué relaciones tenemos con los hermanos y hermanas de otras denominaciones cristianas?” (tema central del Decreto Unitatis Redintegratio, del Concilio Vaticano II).

- “¿Cómo se promueve los ministerios laicos y la toma de responsabilidades por los fieles?”.

- “¿Qué instrumentos nos ayudan a leer la dinámica de la cultura en que estamos inmersos y el impacto de ella en nuestro estilo de Iglesia?”.

Un sacerdote católico bendice a una pareja de mujeres en una iglesia de Múnich 

(Foto: El País)

Conclusión

Sobre la base de las pruebas analizadas en este artículo, el Sínodo sobre la Sinodalidad tiene claramente la intención de ser una extensión del último Concilio ecuménico -un poderoso impulso para implementar más plenamente la problemática “eclesiología del Vaticano II” en toda la Iglesia universal-. Oremos para que el verdadero sensus fidei, tan a menudo alabado por el papa Francisco y otros defensores de la sinodalidad, se despierte en el alma de muchos católicos, y los conduzca a hacer oír sus voces en defensa de la Tradición y en oposición a las “profanas novedades” (1 Tim 6, 20). Como historiador católico, Roberto de Mattei escribe en su libro Apología de la Tradición: “[…] el sensus fidei puede impulsar a los fieles, en casos excepcionales, a rehusar su consentimiento a algunos documentos eclesiásticos e incluso a adoptar, frente a las supremas autoridades, una postura de resistencia o de aparente desobediencia. La desobediencia es sólo aparente porque, en estos casos de legítima resistencia, el principio es que debemos obedecer a Dios antes que a los hombres (Hch 5, 29) […] Una actitud de resistencia en caso de confrontación con una enseñanza de las autoridades eclesiásticas que envuelve un peligro para la fe, debiera ser comprendida no tanto como “desobediencia” sino, por el contrario, como lealtad y unión más profunda con la Iglesia y con la Tradición”[16].

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[1] Por ejemplo, “La evangelización en el mundo moderno” (1974), “La catequesis en nuestro tiempo” (1977), “La familia cristiana” (1980), “La vocación y misión de los fieles laicos en la Iglesia y en el mundo” (1987), “La formación de los sacerdotes en las actuales circunstancias” (1990), “La vida consagrada y su papel en la Iglesia y en el mundo” (1994), “La Eucaristía, fuente y culminación de la vida y de la misión de la Iglesia” (2005), “La Palabra de Dios en la vida y la misión de la Iglesia” (2008).

[2] Por ejemplo, Sínodo especial para los Países Bajos (1980), Primera Asamblea especial para Europa (1991), Primera Asamblea especial para África (1994), Asamblea especial para América (1997), Asamblea especial para Asia (1998), Asamblea especial para Oceanía (1998), Asamblea especial para el Medio Oriente (2010).

[3] Debe reconocerse que, en gran medida, este cambio eclesiológico tuvo lugar ya por medio del Concilio Vaticano II (1962-1965) — especialmente en el documento Lumen Gentium (11 de noviembre de 1964) y su novel distinción entre “la única Iglesia de Cristo” y la “Iglesia católica”: la primera “subsiste” en la segunda (art. 8) — y el establecimiento de un “Concilio permanente de obispos para la Iglesia universal” hecho por el papa Pablo VI (Apostolica Sollicitudo, 15 de septiembre de 1965) hacia el término del Concilio. El actual Sínodo sobre la Sinodalidad simplemente lleva ciertas novedades conciliares hasta el extremo.

[4] Esto hace recordar el “sueño” de Francisco, expresado en Evangelii Gaudium (24 de noviembre de 2013), de “una opción misionera, es decir, de un impulso misionero capaz de transformarlo todo, de modo que las costumbres de la Iglesia, el modo de hacer las cosas, los tiempos y los programas, el lenguaje y las estructuras puedan ser adecuadamente adaptados más a la evangelización del mundo de hoy que a su propia preservación“ (núm. 27). Este “sueño” incluye “auténtica autoridad doctrinal” para las “conferencias episcopales” (ibid., núm. 32).

[5] Todo esto está contenido en la creencia de que la Iglesia jamás ha verdaderamente escuchado y, en el curso de la historia, ha permanecido “ajena a la vida”, ignorando los “problemas y necesidades” de los tiempos, todo lo cual es claramente falso. En cuanto a fortalecer “mayores vínculos de amistad con la sociedad y el mundo”, vienen a la memoria las siguientes palabras de la Escritura:  “Quienquiera se hace amigo de este mundo, se hace enemigo de Dios”(St 4, 4).

[6] Según su sitio web, “Concilium fue fundada en 1965 por algunos de los principales teólogos de la época: Anton van den Boogaard, Paul Brand, Yves Congar OP, Hans Küng, Johann Baptist Metz, Karl Rahner s.j., y Edward Schillebeeckx. Concilium existe para promover la discusión teológica en el espíritu del Concilio Vaticano II, del cual surgió. Es un periódico católico en el más amplio sentido: firmemente enraizado en la tradición católica, pero abierto también a otras tradiciones cristianas y a las fes del mundo”.

[7] Esto hace recordar lo que el arzobispo Carlo Maria Viganò escribió en su primera gran intervención sobre el Concilio (9 de junio de 2020):  “desde el Concilio Vaticano II en adelante se construyó una Iglesia paralela, sobrepuesta y diametralmente opuesta a la verdadera Iglesia de Cristo. Esta iglesia paralela oscureció progresivamente la divina institución fundada por Nuestro Señor, a fin de reemplazarla por una entidad espuria, que corresponde al deseo de una religión universal, teorizada primeramente por la Masonería”.

[8] Véase, por ejemplo, Gregorio XVI, encíclica Mirari Vos (1832); Pío IX, Syllabus de errores (1864); Pío XI, encíclica Mortalium Animos (1928).

[9] En 1987, el entonces cardenal Joseph Ratzinger (futuro papa Benedicto XVI), que fungía como perito (teólogo experto) del cardenal Josef Frings de Colonia (1887-1978) durante el Concilio, escribía que Gaudium et Spes (Constitución sobre la Iglesia en el mundo moderno) y Dignitatis Humanae (Declaración sobre la libertad religiosa) constituían en conjunto “un contra-syllabus [refiriéndose al Syllabus de errores de Pío IX] y, como tal, representaban, de parte de la Iglesia, un intento de reconciliación oficial con la nueva era inaugurada en 1789” (Ratzinger, J., Principles of Catholic Theology [San Francisco, Ignatius Press, 1987], p. 382).

[10] El período de cinco años del prelado africano, de 73 años, como Prefecto,debía expirar a fines de 2021. En vez de renovar el nombramiento del cardenal Turkson, el papa Francisco decidió nombrar al cardenal Michael Czerny, s.j., como cabeza del Dicasterio en calidad de interino, a partir del 1 de enero de 2022, “mientras se designa al nuevo Prefecto”, según dice el comunicado de la Oficina de Prensa de la Santa Sede.

[11] Esta es una cita directa de “Sinodalidad en lavida y la misión de la Iglesia” (núm. 70, a); pero, curiosamente, no se da la cita en el Vademécum.

[12] Roman Catechism (ed. St. Charles Borromeo), parte I: El Credo, Art. IX (Rockford, TAN Books & Publishers, Inc., 1982), p. 107.

[13] Ibid., p. 100.

[14] The New Saint Joseph Baltimore Catechism, No. 2 (Nueva York, Catholic Book Publishing Corp., 1969), q. 136 (p. 72). Esta definición concuerda con la de San Roberto Bellarmino,  quien define la Iglesia como “el cuerpo de hombres que profesan el mismo cristianismo y comparten los mismos sacramentos reunidos en comunión […] bajo el gobierno de los pastores legítimos y especialmente del único Vicario de Cristo en la tierra, el Sumo Pontífice” (On the Church [trans. Ryan Grant], vol. I, lib. III [Post Falls, Mediatrix Press, 2017], p. 237).

[15] De acuerdo con el motu proprio de Francisco Spiritus Domini (10 enero de 2021), se permite ahora que las mujeres sean formalmente instituidas como lectores y acólitos por los obispos locales, contra toda la tradición de la Iglesia.  

[16] De Mattei, R., Apologia for Tradition: A Defense of Tradition Grounded in the Historical Context of the Faith (Kansas City, Angelus Press, 2019), p. 95.

La autoridad de las canonizaciones

El sitio Rorate Caeli publicó hace un tiempo un interesante artículo del Dr. John R.T. Lamont, que a continuación reproducimos en traducción castellana, sobre el valor magisterial de las canonizaciones y, en especial, si se las ha de considerar o no como cubiertas por la infabilidad papal, sobre todo desde que la propia Iglesia ha señalado que ellas no pueden ser declaradas como divinamente reveladas (cfr. Congregación para la Doctrina de la Fe, Nota doctrinal ilustrativa de la fórmula conclusiva de la “Professio fidei”, 29 de junio de 1998, núm. 11). No son pocos los católicos tradicionales a quienes el actual procedimiento, caracterizado por su inaudita celeridad, les merece dudas e inquietudes nada injustificadas. No es por cierto el punto del artículo, como el mismo autor lo aclara, pronunciarse aquí sobre el valor de determinadas canonizaciones en particular, sino hacer un análisis razonado de la cuestión general, la que esperamos pueda ser de ayuda para nuestros lectores.

La traducción, con pequeñas correcciones y adaptaciones de estilo de la Redacción, es de Bruno de la Inmaculada para Adelante la Fe, sitio al cual expresamos nuestros agradecimientos. Conviene señalar que en los últimos días han aparecido otros textos que también abordan este problema, como el escrito por el Dr. Peter Kwasniewski, publicado en OnePeterFive y traducido por Infovaticana y Adelante la fe, o aquel de In exspectatione.   

 Tapiz representando a Pablo VI develado durante la ceremonia de su beatificación (2014)

(Foto: La Stampa)

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La autoridad de las canonizaciones

Dr. John R.T. Lamont

Las canonizaciones de Juan XXIII y de Juan Pablo II, así como la venidera de Pablo VI, han suscitado controversia en el mundo de la Tradición. Por una parte, se han planteado objeciones a sus respectivos procesos de canonización y a las supuestas virtudes heroicas manifestadas por dichos pontífices. Por otra, se ha observado cierta tendencia a afirmar que los tradicionalistas están obligados a aceptar que todas las canonizaciones son infalibles, por creerse que ésta es la postura teológica tradicional. Esta última tendencia parece que va ganando ventaja, con la consecuencia de que en gran medida los católicos han llegado a la conclusión de que una vez que alguien ha sido elevado a los altares los católicos tienen el deber de aceptar que es santo y dejar de poner en tela de juicio la canonización. En este escrito nos proponemos refutar dicha conclusión, presentando una planteamiento diferente en cuanto a la medida en que los católicos están obligados a aceptar las mencionadas canonizaciones.

Es importante aclarar bien desde el principio la tesis que proponemos. Lo que afirmamos no es que los católicos sean libres de aceptar o rechazar la autenticidad de las canonizaciones oficialmente declaradas por el Sumo Pontífice, según les venga en gana. Y tampoco que los decretos de canonización carezcan de autoridad, en el sentido de que la obligación de aceptarlos se derive exclusivamente de las pruebas aducidas a favor de la santidad de la persona en cuestión y en modo alguno del acto en sí de canonización. Estas declaraciones imponen en sí a los católicos cierto deber de creerlas. Tampoco quiere decir que sean erróneas las canonizaciones de Juan XXIII y Juan Pablo II porque esos señores no estén gozando en este momento de la visión beatífica en el Cielo. No vamos a hablar de si estos papas fueron santos o no. Lo que vamos a exponer es la afirmación concreta de que no todas las canonizaciones deben ser aceptadas como infalibles por los católicos como actos infalibles del Magisterio de la Iglesia.

El punto de partida al hablar de este tema es que el Magisterio no enseña que las canonizaciones sean infalibles. Por lo tanto, el católico no está obligado a creer en su infalibilidad. Los teólogos concuerdan en este punto, como se observa en la enseñanza de un manual clásico de teología: Van Noort, Castelot y Murphy, Dogmatic Theology, vol. II: Christ’s Church (Cork, Mercier Press, 1958). Estos autores siguen la importantísima y tradicional costumbre de acompañar de una nota teológica cada una de las tesis que proponen. Son notas que especifican el grado de autoridad conferido a cada una de dichas tesis, con la consiguiente obligación de creerlas que corresponde a los católicos. La nota más alta es de fide: corresponde a proposiciones que deben creerse con el asentimiento de la fe teológica, y que no pueden rechazarse pertinazmente ni adrede sin incurrir en pecado de herejía. La nota más baja es sentencia communis, que, según Ludwig Ott, significa «doctrina que en sí entra en el ámbito de lo libremente opinable, pero es aceptada por los teólogos en general» (Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma, St. Louis, Misuri, Herder, 6ª ed., 1964, p. 10). 

Van Noort, Castelot y Murphy afirman que las canonizaciones son los decretos definitivos por los que el Supremo Pontífice declara que alguien ha sido admitido en el Cielo y debe ser venerado por todos. El decreto de autoridad que atribuyen a la afirmación de que tales afirmaciones son infalibles es sentencia común, el consenso de los teólogos (van Noort, Castelot and Murphy, Dogmatic Theology, II, cit., p. 117). Su evaluación de la autoridad de dicha afirmación es más significativa por el hecho de que ellos mismos concuerdan en que esas canonizaciones son infalibles. No puede haber, pues, por su parte intención de restar autoridad a una afirmación con la que no están de acuerdo. Afirmar que las canonizaciones son infalibles entra dentro de lo libremente opinable. Los católicos no están obligados a aceptarlo. 

El P. Benoît Storez, de la FSSPX, lo niega, y afirma que es temerario dudar de la infalibilidad de las canonizaciones. Pero no es lo mismo decir que una proposición es temeraria que decir que se aparta de la opinión común de los teólogos. Censurarla de temeraria va un paso más allá de apartarse de la opinión común de los teólogos; es añadir que se aparta sin motivo. Ahora bien, en realidad hay motivos fundados para poner en duda la infalibilidad de las canonizaciones. Hay dos clases de motivos: a la primera corresponden los que siempre se han contrapuesto a la afirmación de tal infalibilidad, afirmación que nunca ha contado con el consenso unánime de los teólogos. Entre los motivos mencionados está que en la ceremonia de canonización se rezan oraciones que con toda verosimilitud se cree que tienen por objeto reconocer la posibilidad de que los decretos no se ajusten a la realidad. Los de la segunda tienen que ver con los cambios recientemente introducidos en el proceso de evaluación de los méritos de la persona. Estos cambios reducen considerablemente la fiabilidad de las evaluaciones. Entre otros están la eliminación del cargo de abogado del diablo y la reducción del número de milagros exigidos para la canonización. Por lo tanto, el P. Storez se equivoca al afirmar que es temerario cuestionar la infalibilidad de las canonizaciones.

Que la Iglesia no haya enseñado que las canonizaciones son infalibles quiere decir que no es pecado para el católico negar su infalibilidad por motivos graves, si bien esto no supone que no sean infalibles. Al fin y al cabo, la Iglesia no enseñó hasta 1870 la doctrina de la infalibilidad pontificia, pero eso quita que el Papa fuera infalible antes de esa fecha. Lo que queremos dejar sentado es que una canonización, en el sentido del decreto definitivo por el que el Sumo Pontífice declara que alguien ha sido admitido al Cielo y debe ser venerado por todos, no constituye de hecho un acto infalible del magisterio supremo. Esta conclusión se apoya en dos argumentos.

1) Las canonizaciones decretadas por el Supremo Pontífice no se ajustan a los criterios fijados por el Concilio Vaticano I para que una definición sea infalible.

Los criterios para que el Papa sea inmune de error fueron fijados por la constitución dogmática Pastor Aeternus del Concilio Vaticano I. Para que una definición pontificia sea infalible se requieren tres condiciones: (i) el Papa debe ejercer su autoridad magisterial como sucesor de San Pedro; (ii) tiene que declarar la enseñanza como cuestión de fe y de costumbres; y (iii) debe afirmar que se trata de una decisión definitiva que obliga a toda la Iglesia a creerla para no pecar contra la Fe. En la definición de la doctrina de la Inmaculada Concepción en la constitución apostólica Ineffabilis Deus vemos un ejemplo de dichos criterios:

Inspirándonoslo Él mismo [el Espíritu Santo], para honra de la santa e individua Trinidad, para gloria y prez de la Virgen Madre de Dios, para exaltación de la fe católica y aumento de la cristiana religión, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, con la de los santos apóstoles Pedro y Pablo, y con la nuestra: declaramos, afirmamos y definimos que ha sido revelada por Dios, y de consiguiente, que debe ser creída firme y constantemente por todos los fieles, la doctrina que sostiene que la santísima Virgen María fue preservada inmune de toda mancha de culpa original, en el primer instante de su concepción, por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atención a los méritos de Jesucristo, salvador del género humano. Por lo cual, si algunos presumieren sentir en su corazón contra los que Nos hemos definido, que Dios no lo permita, tengan entendido y sepan además que se condenan por su propia sentencia, que han naufragado en la fe, y que se han separado de la unidad de la Iglesia, y que además, si osaren manifestar de palabra o por escrito o de otra cualquiera manera externa lo que sintieren en su corazón, por lo mismo quedan sujetos a las penas establecidas por el derecho. 

Compárese con la fórmula empleada en la canonización de Juan XXIII y Juan Pablo II (en sustancia se emplearon las mismas fórmulas en canonizaciones anteriores):

En honor a la Santísima Trinidad, para exaltación de la fe católica y crecimiento de la vida cristiana, con la autoridad de nuestro Señor Jesucristo, de los Santos Apóstoles Pedro y Pablo y la Nuestra, después de haber reflexionado largamente, invocando muchas veces la ayuda divina y oído el parecer de numerosos hermanos en el episcopado, declaramos y definimos Santos a los Beatos Juan XXIII y Juan Pablo II y los inscribimos en el Catálogo de los Santos, y establecemos que en toda la Iglesia sean devotamente honrados entre los Santos. En el nombre del Padre y del Hijo ​y del Espíritu Santo. 

 (Foto: Rorate Caeli)

​​Benedicto XVI añadió las siguientes oraciones a la ceremonia de canonización: «Santísimo Padre, Santa Iglesia, confiando en la promesa del Señor de que enviaría el Espíritu de Verdad, que a lo largo de los tiempos ha mantenido libre de error el supremo Magisterio, suplicamos fervientemente que Vuestra Santidad inscriba a estos elegidos en el número de los santos», rezada por el que presenta el santo al Papa. E «invoquemos, pues, al Espíritu Santo, dador de vida, para que ilumine nuestras mentes y para que Cristo Nuestro Señor no permita que erremos en tan importante cuestión», que la reza el propio pontífice.

Algunos autores han afirmado que la fórmula de canonización, o la fórmula de canonización junto con las oraciones añadidas por Benedicto XVI, son suficientes para que las canonizaciones sean un acto pontificio infalible. Al examinar esta afirmación debemos tener en cuenta un principio fundamental que rige las definiciones infalibles: que dichas definiciones poseen cierto carácter jurídico por ser vinculantes para el sentir y el obrar de los fieles. Por eso, todos los teólogos concuerdan en que sólo se da cuando se afirman y promulgan con claridad, de conformidad con las reglas ordinarias del lenguaje y la comunicación, puesto que la ley dudosa no obliga. Cuando una afirmación tiene que ser infalible, no cabe duda razonable de que se dan los criterios para tal definición.

Ahora bien, las fórmulas de canonización no reúnen los requisitos para constituir una definición infalible. La fórmula invoca la autoridad del Sumo Pontífice como vicario de Cristo y sucesor de San Pedro, pero su autoridad no se ciñe al acto de proclamar una definición infalible. Lo esencial es que en ningún momento se dice que se esté enseñando sobre una cuestión de fe y moral, ni se exige a los fieles que crean o confiesen lo que se está proclamando, como tampoco se declara que negar esa proclamación constituya herejía, sea anatema o conlleve el apartamiento de la unidad de la Iglesia. La falta de tales condenaciones excluye de por sí la condición de obligar a toda la Iglesia del modo que se exige para que una enseñanza sea infalible, ya que son precisamente esas declaraciones lo que las hace vinculante para la Iglesia. Las obligaciones se imponen de un modo particular: tiene que haber una orden, una imposición que obligue. En las definiciones infalibles es el estado de herejía, los anatemas y el apartamiento de la unidad de la Iglesia si no se profesan tales doctrinas.

La presencia de la palabra definimos en la fórmula de canonización no es óbice para ello. Para que una definición sea infalible, no basta con decir que se está definiendo; es preciso cumplir los requisitos necesarios para la definición. Y tampoco podemos suponer que la palabra latina definimus signifique necesariamente que se esté definiendo una doctrina de fe. La palabra tiene un sentido más general y jurídico de dirimir en una controversia de fe y moral. Este sentido general fue reconocido por los padres del Concilio Vaticano I, y lo distinguieron claramente del sentido concreto de definitio en las definiciones infalibles.

Tampoco alteran en nada las oraciones añadidas por Benedicto XVI el carácter no infalible de las canonizaciones. La alusión que se hace en dichas oraciones a que el Espíritu Santo mantenga el magisterio libre de error no es una afirmación de que la canonización en sí sea un acto infalible, y tampoco es una declaración con autoridad, ya que no la hace el Papa. La oración que hace el Pontífice no es de ninguna manera declaración ni garantía de infalibilidad. Que el Papa quiera hacer algo que no es erróneo y que haga algo exento de error son dos cosas diferentes. Las oraciones que añadió Benedicto XVI piden a Dios que impida que el decreto de canonización sea erróneo, no que sea una declaración infalible. Sería superfluo pedirlo si se dieran las condiciones necesarias para un acto de infalibilidad papal y, por tanto, esas oraciones no están vinculadas a definiciones infalibles. Las oraciones que en algunos casos se afirma que han precedido a tales definiciones tienen por objeto discernir si es posible y oportuno proclamar una definición infalible, y no se refieren a la infalibilidad de la definición en sí.

2) El acto de canonización no tiene por qué ajustarse a las condiciones para la infalibilidad definidas por la Iglesia.

Uno de los aspectos más inquietantes de la frecuente insistencia en la infalibilidad de las canonizaciones es que al parecer los partidarios de la infalibilidad de éstas no han entendido la razón de ser del carisma de la infalibilidad del Papa. Su finalidad es que el Pontífice pueda enseñar y salvaguardar con plena certeza la revelación divina. Esto lo deja claro Pastor Aeternus:

«Los Romanos Pontífices, también, como las circunstancias del tiempo o el estado de los asuntos lo sugerían, algunas veces llamando a concilios ecuménicos o consultando la opinión de la Iglesia dispersa por todo el mundo, algunas veces por sínodos particulares, algunas veces aprovechando otros medios útiles brindados por la Divina Providencia, definieron como doctrinas a ser sostenidas aquellas cosas que, por ayuda de Dios, ellos supieron estaban en conformidad con la Sagrada Escritura y las tradiciones apostólicas. Así el Espíritu Santo fue prometido a los sucesores de Pedro, no de manera que ellos pudieran, por revelación suya, dar a conocer alguna nueva doctrina, sino que, por asistencia suya, ellos pudieran guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe.

Ciertamente su apostólica doctrina fue abrazada por todos los venerables padres y reverenciada y seguida por los santos y ortodoxos doctores, ya que ellos sabían muy bien que esta Sede de San Pedro siempre permanece libre de error alguno, según la divina promesa de nuestro Señor y Salvador al príncipe de sus discípulos: "Yo he rogado por ti para que tu fe no falle; y cuando hayas regresado fortalece a tus hermanos"» (Lc. 22, 32).

La finalidad de la infalibilidad pontificia fija límites al contenido de las definiciones papales infalibles. Si una declaración pontificia no se ocupa ni de una verdad de religión contenida en la Divina Revelación ni de algo que esté tan estrechamente relacionado con el depósito revelado que la propia Revelación estaría en peligro si no se hiciera una definición totalmente segura al respecto, no puede ser una declaración infalible. Los partidarios de la infalibilidad de las canonizaciones no han hecho nada para explicar la relación entre las canonizaciones y el depósito revelado de la Fe. Se diría que consideran la infalibilidad una prerrogativa del cargo de papa que tiene por objeto salvar al Pontífice del peligro de quedar desacreditado por el error, en vez de ser un don de Dios destinado a proteger la Fe que el Señor ha dado a la Iglesia.

Podría objetarse que no estamos autorizados a decidir por nosotros mismos si una doctrina del Papa tiene que ver con asuntos de fe y costumbres, y que sólo el Pontífice podría decidir en ese sentido. Si bien esta observación es correcta, no refuta el argumento aquí planteado. En el caso de las definiciones papales infalibles, podemos tener la certeza de que las enseñanzas están fundamentalmente ligadas a la Revelación Divina porque lo dicen las propias definiciones. Esta afirmación es ingrediente esencial de una definición infalible, como vimos más arriba. Se hizo tanto en la definición de la Inmaculada Concepción como en la de la Asunción, que incluye frases como «afirmamos y definimos que ha sido revelada por Dios, y de consiguiente, qué debe ser creída firme y constantemente por todos los fieles» y «declaramos, afirmamos y definimos que ha sido revelada por Dios». Precisamente con la inclusión de semejantes frases en declaraciones autoritarias determina y declara el Papa que el contenido de tales declaraciones ha sido revelado por Dios o está esencialmente ligado a la Divina Revelación. Estas frases faltan en la fórmula de canonización, por lo que dicha fórmula carece de fundamentos para afirmar que el Papa cree que las declaraciones hechas con esta fórmula tengan la menor relación con la Divina Revelación. De aceptar que las canonizaciones tienen que ver con la Revelación, a pesar de la ausencia total de referencias a tal relación en el rito de canonización, habría que aducir argumentos que lo corroborasen.

Pablo VI y Mons. Óscar Romero

(Foto: CNA/Oficina de Canonización de Mons. Óscar Romero)

Es evidente que la santidad de las personas de la época postapostólica no entra en la Divina Revelación ni se puede deducir lógicamente de ella. Por eso, si se quieren vincular las canonizaciones a la Divina Revelación, tiene que ser porque se proclamen como verdades dogmáticas. Ejemplo clásico de semejantes verdades dogmáticas es la afirmación de que las cinco proposiciones jansenistas condenadas están, según las reglas ordinarias de interpretación del lenguaje, en el Agustinus de Jansenio. Es evidente que ello no es parte de la Divina Revelación; pero como las proposiciones condenadas contradicen la Divina Revelación, y el libro en cuestión (al contrario de lo que afirman los jansenistas) declara esas proposiciones, el Papa tiene autoridad para enseñar de manera infalible que las proposiciones están contenidas en ese libro. Esa autoridad es necesaria porque el carisma de infalibilidad del Papa no sólo tiene por objeto proclamar la verdad abstracta de la doctrina, sino también proteger la fe de los católicos. Si el alcance del carisma no llegara a discernir y condenar afirmaciones heréticas particulares y concretas, como las contenidas en el libro de Jansenio, no serviría para proteger la fe.

Parecer ser que se dan casos en que la santidad de una persona determinada es una verdad dogmática. Por eso, nuestra tesis de que las canonizaciones en sí están fuera del ámbito de la infalibilidad pontificia. La afirmación de que los motivos por los que una persona es santa constituyen una verdad dogmática no siempre se dan en las canonizaciones, y por tanto éstas no siempre son definiciones infalibles. Hace falta algún otro elemento para que la santidad de una persona sea una realidad dogmática. Ese elemento se puede dar de dos maneras: (i) que la verdad de la canonización esté forzosamente relacionada con la verdad de la doctrina infalible de la Iglesia en materia de fe y costumbres, o (ii) que sea una consecuencia necesaria del hecho de que la Iglesia es guiada en general por el Espíritu Santo.

El primero de los dos casos se da cuando la doctrina de un santo concreto ha sido tan ampliamente adoptada por el magisterio infalible de la Iglesia que negar la santidad de la persona supondría poner en duda ese mismo magisterio. Ejemplo de ello serían las doctrinas de San Atanasio, San Agustín y San Cirilo de Alejandría. Estos santos desempeñaron un papel preponderante en la conformación de la doctrina de la Iglesia con su obra teológica personal. Rechazar su santidad equivaldría a poner en tela de juicio la propia doctrina. En tal caso, por lo tanto, la Iglesia debe considerarse infalible en la proclamación de su santidad.

El segundo caso se da cuando la devoción al santo ha sido tan importante y generalizada en la Iglesia que negar la santidad personal sembraría dudas sobre el papel del Espíritu Santo en la dirección de la Iglesia. Pongamos un ejemplo hipotético, deliberadamente extremo, para que se entienda con claridad. Digamos que un biblista publica un documento que supuestamente prueba que durante la persecución decretada por Nerón, y después de haber escrito sus epístolas, San Pablo cayó en la apostasía, traicionó a otros cristianos de la Iglesia de Roma y terminó sus días como un pagano pensionado por el Imperio, bajo un nombre supuesto. Independientemente de cualquier objeción que pueda oponerse a esta hipótesis, los católicos tendrían que rechazarla por ser sencillamente incompatible con la amplia veneración de que ha sido objeto San Pablo y que la Iglesia tanto ha promovido. Sería imposible que el Espíritu Santo permitiera tan amplia veneración si San Pablo no hubiera sido realmente santo y mártir.

Casos como los anteriores pueden ser argumentos a favor de que una canonización sea un acto infalible de la Iglesia. Pero esos casos no siempre se dan en las canonizaciones, y por ello las canonizaciones no son en sí infalibles.

Ahora bien, no debemos poner fin a nuestro escrito con esta conclusión. La naturaleza de las canonizaciones que son verdades dogmáticas nos permite profundizar en el debate sobre la infalibilidad de las canonizaciones, y no limitarnos a rechazar sin más el consenso teológico anterior sobre su infalibilidad. Hemos hablado de la infalibilidad de los decretos pontificios de canonización en sí. Se ha rechazado su infalibilidad a partir de los criterios que permiten reconocer las definiciones infalibles en materia de fe y costumbres, criterios que tienen que ver con la manera concreta de expresar las supuestas definiciones tomadas en el contexto del documento en que se proclamaron.

Pero no es ésta la única manera de evaluar las canonizaciones, y puede que no fuera ésta la postura de Benedicto XIV cuando hacia 1730 propuso la tesis de la infalibilidad de las canonizaciones. En vez de fijarnos en los decretos pontificios de canonización en sí, podemos considerarlos en el contexto de la totalidad del proceso previo a la canonización. Si lo entendemos tal como estableció Benedicto XIV y como se practicó durante bastantes siglos –un riguroso escrutinio de la vida del candidato, la exigencia de esperar décadas o siglos para eliminar presiones y motivaciones externas y para que puedan aflorar pruebas históricas de la máxima precisión, mayor rigor con respecto a los milagros obrados por intercesión del candidato–, podemos llegar a la conclusión de que, en conjunto, el proceso fue infalible. Podemos pensar con razones fundadas que sea incompatible con la guía del Espíritu Santo que la Iglesia yerre en una labor tan dedicada, perseverante, sincera y concienzuda. Pero este motivo para creer en la infalibilidad general de los procesos anteriores de canonización no se aplica a decretos más recientes que deliberadamente han abandonado tan cuidadosa y objetiva indagación de la verdad. Tendría que tener mucha desfachatez la Iglesia para esperar que el Espíritu Santo supliera la desconsiderada falta de una investigación honrada y razonable mediante una intervención milagrosa que impidiera las consecuencias de tan gran irresponsabilidad.

Esto sugiere criterios para determinar si una canonización no es infalible y si un proceso de canonización ha errado dando lugar a la veneración de alguien que no disfruta de la visión beatífica. Se podría decir que una canonización no es infalible cuando ha habido deficiencias graves en el proceso mismo de canonización. Esas deficiencias demuestran que la Iglesia no ha tomado las medidas pertinentes para recabar la asistencia del Espíritu Santo y evitar así una canonización errónea. Lógicamente, la falta de infalibilidad no quiere decir que el canonizado no sea santo. Por ejemplo, el padre Pío fue canonizado según el gravemente deficiente procedimiento introducido por Juan Pablo II en 1983, pero eso no quiere decir que no sea santo o que no deba venerársele como tal. Una canonización sería errónea cuando, sopesando todas las probabilidades y teniendo en cuenta todas las pruebas aportadas durante el proceso y la vida del canonizado, el peso de la evidencia indicara claramente que hubo graves deficiencias o errores en el proceso, así como que el canonizado no dio muestras de virtudes heroicas, sino de haber cometido graves pecados que no fueron expiados mediante una penitencia heroica. Naturalmente, calificar de errónea una canonización exige una investigación considerable, concienzuda, detenida e inteligente, y en el presente artículo no vamos a aventurar ninguna en concreto.

Hemos llegado, pues, a una conclusión definida con más precisión que las propuestas al principio de este texto. No estamos obligados a sostener que las canonizaciones de Juan XXIII y Juan Pablo II fueron infalibles, porque no reunían los requisitos exigidos para tal infalibilidad. Sus canonizaciones no tienen que ver con la doctrina de la fe, ni fueron consecuencia de una devoción central para la vida de la Iglesia, como tampoco fueron el resultado de una indagación rigurosa y concienzuda. Pero tampoco podemos excluir a todas las canonizaciones del carisma de la infalibilidad; podemos seguir afirmando que las que fueron fruto de los minuciosos procedimientos que se seguían en siglos anteriores se beneficiaron de ese carisma. Así pues, aunque la conclusión de nuestro trabajo ha resultado más estricta de lo esperado, la enseñanza que se desprende es de mayor alcance: que volver a los métodos anteriores de canonización significaría recuperar la guía del Espíritu Santo en un terreno importantísimo para la Iglesia. 

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Actualización [21 de octubre de 2018]: El Prof. Roberto de Mattei ha publicado en el sitio Corrispondenza Romana un artículo sobre las canonizaciones posconciliares, el cual puede leerse en traducción castellana aquí.

¿Se puede cuestionar la reforma litúrgica?

A continuación ofrecemos a nuestros lectores la traducción de un artículo del Dr. Peter Kwasniewski en forma de diálogo, referido a la reforma litúrgica y la correcta comprensión por parte de los fieles de lo que significa la autoridad magisterial del Romano Pontífice y de cuáles son sus límites.

El artículo fue publicado originalmente en OnePeterFive. La traducción ha sido hecha por la Redacción. Existe también otra traducción al castellano hecha por Adelante la fe. 

 El desastre del LZ 129 Hinderburg (1937)

(Foto: OnePeterFive)

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¿Puede un católico fiel cuestionar la reforma litúrgica? 

Un diálogo

Peter Kwasniewski

William: Querido amigo, simplemente no puedo aceptar tu postura de que el Novus Ordo es intrínsecamente defectuoso. Jamás un Papa promulgaría una liturgia que fuere dañina para los fieles.

Terence: ¡Me sorprendes, Bill! ¿Qué es lo que te impide ver algo que a mí y a tantos otros católicos nos parece obvio? ¡Por cierto que un Papa puede hacer semejante cosa, puesto que Pablo VI lo hizo abiertamente, y aquí estamos, hundidos hasta las pantorrillas en el desastre! Un desastre que nos rodea por todas partes en las innumerables liturgias aburridoras y banales, cuando no irreverentes y sacrílegas, que se celebran día tras día. 

W.: Eso ocurre solamente por el modo cómo la gente ha decidido celebrar esa liturgia, Terry. No hay nada en ella intrínsecamente malo, ni podría haberlo. ¡Echale la culpa al chófer, no al automóvil!

T.: Retrocedamos los dos un paso. Tus vacilaciones proceden, si no me equivoco, de una soterrada ansiedad acerca de las consecuencias que tendría el aceptar que fue un error de Pablo VI promulgar un nuevo Ordo para la Misa (y para casi todo lo que cayó en sus manos). En efecto, ¿qué consecuencias tendría para la vida y los deberes de los católicos el creer que la nueva liturgia es una desviación, un camino sin salida, y que la liturgia tradicional que la precedió fue fundamentalmente sana y adecuada para responder a las necesidades del “hombre moderno”, por lo que debiéramos, con todas nuestra fuerzas, adoptarla de nuevo? 

W.: Ese es, precisamente, el punto. Y puesto que lo has expresado, creo que las consecuencias serían considerables. Me parece que no podríamos confiar en el Papa para nada, si no fuera posible confiar en él respecto de la liturgia. Y eso podría socavar todo el sistema católico de creencias y prácticas.

T.: Te sorprenderá saber que a mí no me parece que habría ninguna consecuencia de importancia. No obstante lo que pienso sobre la reforma litúrgica, sigo profesando el Credo y aceptando todos los dogmas y enseñanzas morales claramente enseñados por la Iglesia. Sigo luchando por vivir imitando la vida del Señor, de su Madre y de todos los santos. Acepto y enseño la enseñanza contenida en los catecismos autorizados. Adoro a Dios según la tradición apostólica que la Iglesia nos ha transmitido incólume, en cuanto que es la fuente primera de su santidad. En realidad, la única diferencia entre yo y un católico de hace un siglo es que para él era más fácil acceder a todas estas cosas, en tanto que yo debo buscarlas con gran esfuerzo, arrostrando la ignorancia, el error, la hostilidad y la indiferencia tanto del clero como de los laicos.

W.: Tu modo de expresarte es un poco exaltado, pero me imagino que en esto no te diferencias mucho de un católico sincero de los tiempos de la Reforma, que vivía en medio de la corrupción eclesiástica y la confusión doctrinal, esforzándose duramente por conocer su fe y vivir de acuerdo con ella. 

T.: Así es. ¿Quiere ello decir que voy camino a repudiar el oficio papal o su autoridad suprema para definir o juzgar en materias de fe y de moral? ¡Estoy lejos de tal cosa!  

W.: Entonces, ¿cómo explicas la tremenda caída de la prudencia papal que tus puntos de vista suponen? ¿Acaso no se minaría la reverencia que debemos al Papa y la confianza que depositamos en él?

T.: Apuntas aquí al corazón del problema. El oficio papal no excluye por principio graves caídas en el orden de la prudencia y en cuestiones magisteriales no definitivas. Tales caídas pueden incluir la aprobación imprudente de un rito litúrgico o sacramental defectuoso en sus aspectos secundarios (es decir, no en su materia y forma), capaces de producir una comprensión inadecuada o errónea de los misterios a que se refiere. Ni las Escrituras ni la Tradición ni el Magisterio han dicho jamás que tal cosa sea imposible, ni es algo que queda excluído por la doctrina de la infalibilidad papal definida por el Concilio Vaticano I. Por lo tanto, es perfectamente posible.

W.: Tendría que estudiar más a fondo el Vaticano I para evaluar tu argumentación.

T.: Además de lo que el mismo Magisterio dice sobre sus propias condiciones y limitaciones, se supone que también tenemos que tomar en serio las pruebas de nuestra razón, de nuestros sentidos, de nuestro ingenio. Dios es autor tanto de la naturaleza como de lo sobrenatural. En presencia de un desastre, tenemos que aceptarlo como el desastre que es, y reaccionar en consecuencia. 

W.: Yo me mantengo en mi posición de siempre: si un laico o clérigo deriva de la nueva liturgia algún error en materia de fe o de moral, es por su propia culpa, ya que no se le ha exigido entender mal cosa alguna, como ocurre en el caso de una liturgia explícitamente herética, como la de los calvinistas.

T.: Eso no me convence, porque es deber de la autoridad competente proporcionar todos los apoyos que requiera la naturaleza humana para comprender correctamente y, en la medida de lo posible, para evitar todo lo que pudiera fácilmente sugerir un error. Si hay muchos que comprenden mal lo que se les entrega, el problema está en aquello que se les entrega, y la culpa la tiene claramente quien lo entrega.

W.: Ten paciencia conmigo, porque todavía estoy enterándome de las diversas posturas de este debate. ¿Podrías ilustrarme con algunos ejemplos?

T.: El Novus Ordo suprime los tradicionales apoyos para comprender y realizar correctamente el culto. Después de todo, es esto lo que significa ortodoxia: recta doctrina y recto culto, ambas cosas inseparables. E introduce tanto algunos elementos propios de anticuarios como otros noveles que sugieren una comprensión falsa de la Misa. Por ejemplo, el regresar, anacronísticamente, a algunas antiguas prácticas eucarísticas que, resucitadas luego del desarrollo de la piedad medieval, cuyos efectos se prolongaron hasta el mundo moderno, no podían sino tener una inflexión modernista, con el resultado de debilitar la fe en la Presencia Real. Además, están bien documentadas las opiniones modernistas, ya sean vagas o explícitas, de los compiladores de la nueva liturgia, lo cual prueba que precisamente aquéllos que la armaron, tenían el propósito de suprimir algunos de aquellos apoyos y de introducir novedades.

W.: Cosa sumamente condenable, si es que es verdad.

T.: El punto está bien documentado precisamente por los mismos que revisaron la liturgia en las décadas sesenta y setenta.

W.: De acuerdo, vas a tener que mostrarme algunas de esas fuentes más adelante. Pero, supongamos que estás en lo correcto acerca de lo que los reformadores pretendieron hacer. ¿De qué modo involucra esto al Papa?

T.: ¿Crees posible salir del paso diciendo que un Papa que sanciona semejante resultado -producto de teorías discutibles, de sospechosas innovaciones y de claras desviaciones del consenso general de los Padres Conciliares, tal como está expuesto en Sacrosanctum Concilium- y que, a continuación, lo promulga para la Iglesia de rito latino, no es responsable, en un sentido real, de los efectos deletéreos que esta nueva liturgia ha producido en los fieles? ¿Podemos decir que no es, de modo alguno, responsable de sus defectos?

W.: No veo cómo podría no serlo. 

T.: La respuesta, tanto de la razón natural como del juicio de la fe, sería un clamoroso “no”. Ese Papa, de apellido Montini, es responsable del mal de la ruptura, y debe responder por todos y cada uno de los innumerables abusos del rito que promulgó, porque tanto en el modo como está redactado como en el modo cómo de hecho existe y opera, se aleja de la vía segura de la tradición y abre la vía a una falsa inculturación, a un pluralismo sin límites, a un individualismo en la celebración, a un egoísmo, a un narcisismo.

W.: Me siento incómodo con el rumbo que llevas, pero me resulta difícil negarlo. El Papa es responsable de lo que promulga, y si los errores están en la construcción misma, por decirlo así, es tan autor de ellos como Bugnini o cualquier otro miembro del Consilium. O, más bien, es más autor todavía, porque adopta formalmente el trabajo como suyo propio en el momento en que lo presenta, con toda su autoridad, firmado con su nombre.

T.: Exactamente.

W.: Pero, ¿por qué estás tan seguro de que los resultados han sido invariablemente malos?

T.: No digo totalmente malos, sino malos en su mayor parte. ¿Podría alguien poner seriamente en duda que la nueva liturgia ha tenido los efectos más destructivos desde que fue introducida a la fuerza hace más de medio siglo? Aparte de las estadísticas sobre la rápida y devastadora caída en la asistencia a Misa en todo el mundo católico (tendencia que comenzó con el primer fervor de la experimentación litúrgica de la década de 1960 y continúa hasta hoy día, como nos lo recuerda el continuo cierre de iglesias), existe una confusión masiva acerca de lo que la Misa es, y acerca de si el Señor está realmente presente en la Eucaristía, y acerca de cómo se diferencia del laico el sacerdote que está en el altar, y acerca de otros temas básicos (¡básicos!) de la Fe católica. Y ello incluso entre los católicos que todavía van a Misa, a quienes las encuestas les hacen preguntas tan fáciles que cualquier niño de primera comunión en la década de 1950 hubiera respondido con toda facilidad. Sobre todo, uno ni se atreve a preguntar a los católicos si la Misa es un sacrificio: casi los únicos que responderán que “sí” y que podrán dar una explicación sencilla de su respuesta son los que asisten a las Misas de las comunidades Ecclesia Dei, de la Fraternidad Sacerdotal San Pío X, y de las pocas decenas de parroquias en todo el orbe que tienen una vida litúrgica saludable.

W.: ¿No provendrá la mayor parte de estos problemas de una descuidada puesta en práctica, de una mala predicación, de ausencia de buenas escuelas católicas?

T.: Me parece que estás evitando, cuidadosa y convenientemente, referirte al hecho de que la nueva Misa fue ella misma percibida como algo que invitaba y aun requería una ejecución alejada de la tradición e improvisadora, con una prédica de estilo narrativo, y jamás se hizo nada verdaderamente importante para evitar todo esto.

W.: Pero ha habido tantos documentos del Vaticano…

T.: Ah, no empieces con eso… La cantidad incalculable de documentos sin mordida y la montaña de palabrería ineficaz son un testimonio del total fracaso de un verdadero gobierno pastoral. Irónico, en una época que ha adoptado la palabra “pastoral” como su más especial descriptor. Si existiera un genuino deseo de restaurar la sacralidad, la reverencia, la belleza la solemnidad, la seriedad, la buena música, etcétera, en la liturgia, ello hubiera ocurrido hace ya mucho tiempo. Pero no hay tal deseo ni jamás lo habrá porque el Novus Ordo no está comprometido fundamentalmente, inflexiblemente, dogmáticamente, con la visión tradicional del culto, ni tampoco lo están ni los Papas ni los obispos que lo apoyan.

W.: ¿De modo que piensas que el Novus Ordo está sentenciado a fracasar, que no puede ser corregido?

T.: No hay motivo alguno para andarse con rodeos. El simple hecho de haber echado por la borda la liturgia heredada, amada durante siglos y en todo el orbe, y la imposición de una inmensamente diferente neoliturgia a un conjunto de fieles que no pedían tal cambio, explica más que adecuadamente por qué ella no fue bendecida por Dios con la fecundidad característica de la única verdadera Iglesia o con la universal aceptación que se espera de un acto del Papa.

W.: Explícate más, por favor.

T.: Sus malos frutos fueron evidentes de inmediato, o su falta de aceptación por miembros del laicado y del clero fue un agudo indicio de que algo andaba gravemente mal: y esta señal no ha disminuido sino crecido en las décadas posteriores, hasta llegar al presente. Con la excepción de algunos lugares que tenían desde antiguo un rito propio y se adhirieron a él porfiadamente, la liturgia tridentina fue siempre aceptada con unanimidad por el mundo católico. En severo contraste, el nuevo rito de Pablo VI dio origen a controversias desde el principio. Se lo cuestionó y se lo resistió por un número no despreciable de católicos, famosos y no famosos, en diversas partes del mundo, y nunca triunfó entre aquellos a quienes estaba dirigido. Con cada año que pasa, hay más católicos en todo el mundo que rechazan efectivamente esta desastrada reforma en su totalidad, al tiempo que buscan regresar a esa bendición que es el culto tradicional. Esto no había sucedido jamás en toda la historia de la Iglesia. Lo cual debiera hacernos entender los límites de cualquier persona -sea el líder indiscutido del mundo nuevo o el poderoso Papa de Roma- para dictar cómo debe ser la realidad.

 El Prof. Kwasniewski ofrece una conferencia (2015) en la Universidad Franciscana de Steubenville (EE.UU.)

(Foto: Rorate Caeli)

W.: Evidentemente no compartes la opinión de algunos bloggers que creen que el tradicionalismo es un fuego fatuo, destinado a seguir los pasos de la irrelevancia amish…

T.: Sin entrar en la cuestión fascinante de cuán irrelevantes son los amish cuando se los compara con los últimos resuellos del protestantismo central, sí: no comparto esas visiones excesivamente optimistas. A pesar de los vanos deseos de sus fabricantes, la Misa Novus Ordo no podrá jamás establecerse como la única forma del rito romano. Las comunidades que se constituyen en torno a la Misa tradicional producen una cosecha desproporcionadamente grande de vocaciones sacerdotales y religiosas[1], resultado de familias sólidamente extensas y bien catequizadas. 

W.: Tendrás que admitir, sin embargo, que el papa Francisco y sus partidarios en todo el mundo están haciendo sus mejores esfuerzos para suprimir a los tradicionalistas.

T.: Cuando se persigue a los tradicionalistas, como se lo ha hecho durante este pontificado, ellos no se rinden ni huyen. Si la sangre de los mártires es la semilla del cristianismo, algo análogo sucede con el desbancamiento de los tradicionalistas, lo que no hace más que incrementar su intenso trabajo y su oración por la verdadera reforma de la Iglesia, y confirma su diagnóstico de la orientación fundamentalmente modernista de sus enemigos, la cual no es, en todo caso, difícil de comprobar. 

W.: ¿No crees que existe el peligro de que los tradicionalistas desarrollen un complejo de mártires, y piensen que son mejores o que están más en lo cierto porque experimentan problemas?

T.: El hecho de que los tradicionalistas sean vistos y tratados como peores que otros herejes o cismáticos debido a que creen y transmiten lo que todo católico creyó durante siglos, es una señal resplandeciente de que están en el camino correcto, en la senda estrecha que conduce a la renovación. La renovación proviene siempre de un absoluto convencimiento, de un compromiso total con la verdad de la revelación divina en la Iglesia. Si consideramos los movimientos de reforma, podemos ver que son siempre el trabajo de unos pocos, no de la mayoría. La mayoría está demasiado cómoda en su posición de poder o en su idea de “cómo son las cosas”. Los pocos ven las cosas de otro modo, imaginan algo mejor Es un privilegio sufrir como católicos los ataques de otros católicos. Es un privilegio sufrir por Jesucristo y por la Fe de nuestros padres en vez de rendirse a los remedos propuestos por el “club de los camaradas”.

W.: Parece que nos hemos alejado bastante de nuestra cuestión inicial. ¿Te importaría que volviéramos a ella?

T.: No, en absoluto.

W.: Lo que estoy decidido a mantener a toda costa es que el Papa, cuando promulga una liturgia, no puede promulgar una liturgia sacramentalmente inválida o una que contiene decididamente errores en Fe o moral.

T.: ¿A eso se reduce tu posición? Entonces, no existe desacuerdo entre nosotros.

W.: Explícate mejor, Terry. No me dejes en suspenso.

T.: No sé si llamarlo una cuestión de fe o una conclusión deducible de una cuestión de fe, pero estoy convencido -y creo que los tradicionalistas concordarían en general con esto- que el Papa no puede promulgar una liturgia inválida o una que contenga claros errores de Fe o moral. Dicho en sencillo, esto significa que todo rito sacramental promulgado por un Papa contendrá, por lo menos, la forma y la materia que se requiere para que ese sacramento sea completo, y que no sería posible establecer que expresamente niega un artículo de Fe o hace afirmaciones que sólo podrían ser calificadas de heréticas. 

W.: Hasta aquí vamos bien.

T.: De ello no se sigue, sin embargo, que todo el contenido de la Fe católica debería poder ser encontrado en un rito promulgado por el Papa. No hay razón por la que no pudiera dar una expresión gravemente inadecuada a ciertas doctrinas, o no pudiera contener ambigüedades susceptibles de interpretación herética. Por el contrario, un rito válido podría ser defectuoso en la expresión del contenido dogmático o moral de la Fe, y ser lo suficientemente superficial o ambiguo como para hacer que una interpretación herética sea no sólo posible sino probable. Y podría, además, permitir o fomentar una falta de la devoción debida, o una reverencia insuficiente o incluso un sacrilegio.

W.: Otra vez aquí ayudarían mucho los ejemplos. ¿A qué clase de defectos te refieres?

T.: Un ejemplo sería la omisión deliberada[2], a través de todo el Novus Ordo, de I Corintios 11, 27-29, donde se advierte severamente sobre la comunión eucarística indigna. ¡Esto no es un punto menor de doctrina, dado que tanto la Escritura como la liturgia conectan la recepción indigna con la condenación eterna del alma!

W.: Veo el punto, y te lo concedo.

T.: Algunos ultramontanos postulan mucho más de lo que tú y yo postulamos. Por ejemplo, dicen que una liturgia promulgada por el Papa está necesariamente bien ordenada; que necesariamente promueve el bien de la Iglesia como un todo; que es incapaz de producir efectos deletéreos en el cuerpo de fieles debido a omisiones, ambigüedades, adiciones u otras modificaciones. Lamento tener que reventar sus lindos globos, pero no existe forma alguna de probar tales puntos de vista, para no decir nada de las dificultades de sostenerlos en vista de las montañas de pruebas en contrario. Las alegaciones de este tipo están absurdamente infladas y son una burla de la doctrina católica y del papado mismo.

W.: Déjame resumir, para estar seguro de haberte entendido. El tradicionalista católico no afirma que el Novus Ordo Missae encarna claros errores de Fe o de moral. Sostiene, sin embargo, que no está en continuidad con la tradición del rito romano, y que esta discontinuidad ha producido efectos catastróficos en la vida real de la Iglesia. La práctica de la fe ha, de hecho, declinado debido a lo que se ha hecho a la liturgia, y las creencias ortodoxas y la moral han sufrido de hecho debido a las omisiones, ambigüedades, modificaciones y abusos tolerados en la nueva liturgia.

T.: El resumen está perfecto.

W.: Con todo, Terry, sigo creyendo que no eres justo con el Novus Ordo, y supones que siempre se lo ejecutará de un modo erróneo -como se lo ejecuta frecuentemente-. Pero, en teoría, sin embargo, deberíamos suponer que el Novus Ordo es según Pablo VI lo promulgó y lo quiso.

T.: Es totalmente artificial hablar de un Novus Ordo prístino que sirve de medida a todos los demás, al modo como lo es el metro diseñado en la Ilustración Francesa. Si se espera encontrar la nueva liturgia celebrada con total cumplimiento de la Instrucción General del Misal Romano y de acuerdo con la hermenéutica ratzingeriana de la continuidad, es decir, en latín las partes invariables (como lo pidió el Vaticano II), con canto gregoriano (como lo pidió el Vaticano II), ad orientem (como lo suponen las rúbricas mismas del Ordo Missae[3]), sin ministros de la comunión laicos, etcétera, habría que planear una peregrinación al Oratorio de Londres, de Oxford, o de Toronto. Pero no se encontrará esta rara ave en el aviario de cualquier barrio.

W.: Pero ¿no es así como se supone que debe ser?

T.: Este es el punto en que, mi querido amigo, estás equivocado. Si Pablo VI hubiera dado a la Iglesia una cosa definitiva, podríamos en tal caso aceptar tu propuesta. Pero si nos dio algo que es intencionalmente maleable, sometido a la inculturación, adaptación y variación, con los prácticamente incontables abusos que se tolera por todas partes, ¿podemos comenzar siquiera a hablar sobre si la “nueva liturgia” es buena o mala? ¿De qué estamos, al cabo, hablando? El hecho mismo de que sea tan indefinida, indeterminada e intratable es un golpe sin atenuantes contra ella, una señal de que o algo está mal con la forma misma, o de que la jerarquía (incluyendo los Papas) ha sido culpable de grave abandono de su responsabilidad de vigilar la liturgia y de asegurarse de que los fieles puedan acceder a ella en toda su plenitud integral. En cualquiera de estas dos situaciones, no hay más que hablar.

W.: A lo que me refiero es a lo que Pablo VI mismo pensó y deseó.

T.: A menos que tengas el don de leer las mentes con extraordinaria facilidad, te deseo buena suerte al leer la mente de Montini, quien parece haber cambiado de opinión según fuere la última persona que le hablaba. Además, ¿vamos a decir en serio que no importa qué tipo de teología modernista hayan sostenido los compiladores del Novus Ordo como si, una vez promulgada por Pablo VI, todos los errores que contenía se evaporaron y el resultado se saneó súbitamente, por una especie de milagro papal? ¿Cómo si la supresión del tiempo de Septuagésima, contraria a la antigua tradición y a la psicología humana, no importara en absoluto porque, una vez promulgado por Pablo VI el calendario empobrecido de 1969, es culpa de los fieles el no obtener del flamante calendario nuevo lo que sus antecesores obtenían del antiguo?

W.: Pones siempre demasiado énfasis en cosas secundarias.

T.: ¿Acaso la estética, los signos exteriores del culto[4] no tienen impacto alguno en la creencia subjetiva? ¿O vamos a repetir, una y otra vez, que toda falla de parte de los fieles en obtener lo que debieran de la Misa es exclusivamente culpa de ellos, no culpa de una liturgia despojada precisamente de esos elementos semióticos y de esas prácticas ascéticas que transmitían y reforzaban las verdades morales y dogmáticas?

W.: Está bien.

T.: Si ventilamos más esta lógica fascinante, tendríamos también que argumentar que la cesación de las obras penitenciales por parte de la mayoría de los fieles católicos, a pesar de que las primeras palabras del Señor fueron “haced penitencia y creed en el Evangelio”, no tiene nada que ver con la supresión de la abstinencia obligatoria los viernes y con el ayuno diario durante Cuaresma. Todo no es más que culpa de los fieles flojos, que debieran haber dado con penitencias creativas, en reemplazo de lo que sus padres hicieron durante siglos. 

W.: Me temo que habría que ser idiota para creer eso.

T.: A fin de cuentas, los defensores ultramontanos del Novus Ordo suenan cada vez más ingenuos, superficiales, poco convincentes, desconectado de la realidad. Sus argumentos en favor de la monumental ruptura son un insulto a Dios que creó la razón y la elevó mediante su gracia, que modeló nuestra liturgia católica a través de los siglos por el soplo de Su Espíritu, que puso sobre nuestros hombros el suave yugo de la obediencia a sus mandamientos y la leve carga de la sumisión a su Providencia.

W.: ¡Espero que no me estés incluyendo a mí entre tales defensores!

T.: No. Tú tiene mucho sentido común, que te ha sido muy útil en estos tiempos horribles.

W.: ¿Qué piensas, entonces, que debieran hacer los católicos?

T.: Por el amor de Dios (lo digo en serio), acabemos con la forzada apologética de la reforma litúrgica, miremos con franqueza el admirable desastre que fue, y busquemos la sanación en un regreso a los venerables ritos santificados por siglos de Fe y de devoción. En la realidad, tales ritos nunca murieron, y hoy están echando raíces en cada vez más lugares, como alimento verdadero para una grey culpablemente abandonada.

W.: ¿Y cuáles son las implicancias para el Papa? Después de todo, fue con el papado que comenzó esta conversación…

T.: Cuando Jesús dijo solemnemente a Pedro: “Apacienta mis ovejas… apacienta mis corderos”, le estaba pidiendo que tomara sobre sí esa tarea. No le dijo “Apacentarás mis ovejas y corderos” como si Pedro lo fuera a hacer automáticamente, quisiéralo o no. Cada Papa -en realidad, cada pastor espiritual- debe consiguientemente prestar oídos al Señor y escoger libremente seguirlo, apacentando amantemente las ovejas y corderos que Él compró con su sangre preciosa. Ojalá nuestros pastores despierten, si no lo han hecho ya, a la necesidad urgente de restaurar el culto tradicional de la Iglesia a su pleno honor y magnificencia, el cual jamás debiera haber sido despreciado y dejado de lado.

W.: Cualesquiera sean nuestras diferencias, Terry, en eso concordamos decididamente.

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[1] Véase mi artículo “La liturgia tradicional atrae vocaciones, alimenta la vida contemplativa, y sostiene al sacerdocio”.

[2] Véase mi artículo “La omisión que pena a la Iglesia: I Corintios 11, 27-29”.

[3] Véase mi artículo “La obligatoriedad del culto ad orientem según las rúbricas de la forma ordinaria”. [Nota de la Redacción: hay traducción castellana en esta bitácora]

[4] Véase mi artículo “Por qué el ejecutar bien los elementos “externos” de la Misa católica tiene más importancia de lo que piensa la mayoría”.